Des secrets à Chanut

Un des textes les plus célèbres des manuels français de philosophie est une lettre de la correspondance de Descartes à Pierre Chanut (1601-1667), celle du 6 juin 1647 où Descartes évoque l'idée d'un souvenir inconscient ("la Jeune Fille Louche") qui peut déterminer notre esprit tant qu'il n'en a pas pris conscience. Mais le texte pose certains problèmes particuliers qui montrent la complexité de la psychologie cartésienne mais aussi de sa morale.

Descartes devient ami de Pierre Chanut vers 1644. Chanut est le beau-frère de l'avocat Claude Clerselier (1614-1684), ami de Descartes et traducteur de certaines de ses oeuvres latines depuis le début des années 1640. Chanut est diplomate et devient ambassadeur en Suède en 1645. Descartes, qui vit en Hollande mais craint d'être persécuté pour hérésie pélagianiste même dans ce hâvre de tolérance, finira par rejoindre la jeune reine Christine (1626-1689) en 1649, où il mourra peu de temps après.

Avant de reparler de cette lettre, redonnons le dialogue antérieur.

Ironiquement, la première lettre qu'on ait de Descartes à Chanut (6 mars 1646, Garnier III, 644) commence justement par s'inquiéter du froid en Suède et dit qu'au moins il pourrait y faire des expériences sur les cristaux de glace...

Dans la seconde lettre (15 juin 1646, III, p. 656), Descartes dit que ses recherches sont demeurées surtout physiques et qu'il n'a donc hélas que peu de choses à dire sur l'anthropologie ou la morale, même s'il annonce qu'il travaille à son Traité des Passions de l'âme (lancé avec la correspondance avec la Princesse Elisabeth). Il écrit alors que l'intérêt de la physique pour la morale est surtout de ne plus craindre la mort (alors que d'habitude, il dit plutôt que l'intérêt est surtout de la reculer grâce à l'art médical).

La troisième lettre (1er novembre 1646, III p. 682) continue dans cet air facétieux et proclame son admiration pour la jeune Reine de Suède, Elisabeth de Bohème lui ayant montré combien les femmes peuvent accéder à la philosophie (Chanut lui a proposé d'envoyer ses écrits à Christine).

Descartes dit être sans doute moins sage que les singes dont certains disent qu'ils feignent de ne pas pouvoir parler afin d'éviter tout travail, et il hésite à publier encore ses écrits de crainte des agitations publiques. Il dit aussi ne pas vouloir publier sur la morale car il a déjà trop de controverses théologiques en n'ayant écrit que sur les questions théoriques, même s'il travaille sur les Passions de l'âme. Les Passions sont en fait bonnes et nécessaires au bonheur de l'esprit, à condition d'être bien comprises et si on s'élève au-dessus de certaines. La Colère est sans doute mauvaise conseillère mais la Juste Indignation est bonne (cf. Traité des Passions de l'âme, §201 "Qu'il y a deux sortes de colère"), tout comme la passion fondamentale de l'Admiration (Passions, §70-78).

La 4e lettre à Chanut (1er février 1647, III, p. 709-724) commence à devenir plus longue et substantielle puisqu'elle porte sur l'Amour.

Descartes commence par distinguer l'Amour intellectuel ou raisonnable (comme volonté d'une perfection par l'âme) et l'Amour comme passion (cf. Passions de l'âme, §79 sur l'Amour-passion puis §139 sur l'Amour intellectuel). Il y a donc une dissociation à faire entre des Passions en partie obscures et confuses parce qu'elles sont entretenues par notre union avec le corps (Principes de philosophie, IV, §190 Les sens intérieurs, les appétits naturels et les passions) et des sentiments et émotions purement intérieures à notre âme qui sont bien émotives et pourtant des pensées claires et distinctes (Passions de l'âme, §147-148 Des émotions intérieures de l'âme et de la vertu).

Le lien entre les mouvements du corps et nos élans de l'esprit dépend d'associations par habitude (ce qui va permettre aussi d'en partie les modifier, Passions de l'âme, §50, comme on associe dans le langage des signes arbitraires à des sens).

Puis Descartes résume la genèse réelle des Passions dans l'union avec le corps. C'est la joie et l'amour-passion (ainsi que tristesse et haine) depuis le plus jeune âge qui nous déterminent. Ce sont ces sentiments confus depuis notre enfance qui vont peser sur ce qu'aime intellectuellement notre âme. Descartes distingue ensuite à l'intérieur de l'Amour-passion ce qui est vraiment Amour (volonté de se joindre à la cause de joie) et Désir concupiscent où l'effet escompté compte plus que le bien de la cause de joie (Passions de l'âme, §81-82 Amour de bienveillance et Amour concupiscent).

Puis Descartes se demande si la Raison par elle-même peut suffire à aimer le Dieu infini car nous n'en avons pas une représentation sensible par l'imagination et donc nous n'aurions pas assez de désir s'il n'y avait l'Incarnation (faite pour qu'on puisse se le representer) et (peut-être) la Grâce. Mais le fait de se représenter de manière analogique Dieu comme un Esprit comme nous-mêmes, malgré la différence infinie permet d'arriver à l'Amour intellectuel. En se détachant des sens et de l'imagination grâce à notre jugement, l'Esprit peut arriver à une reconnaissance infinie envers un Être parfait, source de toute perfection. Nous ne pouvons pas nous imaginer Dieu mais nous pouvons nous imaginer notre union et béatitude avec Lui.

Descartes fait alors une comparaison osée entre Dieu et la Reine Christine, disant qu'on peut bien les aimer tous les deux malgré leur élévation. Comme le dit Ferdinand Alquié (note 1, p. 718), on voit ici une différence entre une théorie cartésienne de l'Analogie de l'Amour et celle de Pascal qui élève la Charité surnaturelle infiniment au-dessus de l'Esprit et de la Concupiscence charnelle (cf. Pensées Le Guern 290). L'Amour n'est pas recherche de son bien car il élève le bien de l'aimé au-delà son propre intérêt et l'amant est prêt au sacrifice de soi (comme Nisus se faisant tuer pour l'amour de son ami Euryale, cite Descartes).

La fin arrive à la morale de l'Amour et de la Haine. L'Amour-passion d'un mauvais objet peut certes être dangereux mais l'Amour a au moins pour vertu de rendre joyeux, alors que la Haine rend triste et même méchant (même quand elle se dirige vers un objet mauvais). L'Amour peut avoir plus de force que la Haine et les âmes généreuses ont donc des Amours plus "ardentes" que n'importe quelle Haine.

La 5e lettre est écrite quatre mois plus tard (6 juin 1647, III, p. 736-742). C'est la fameuse lettre sur l'Amour et le Souvenir d'Enfance, comme préfiguration de la psychanalyse.

Descartes commence par dire qu'il est heureux que la Reine Christine s'intéresse à sa Physique et commence par défendre sa thèse que l'Univers matériel ait une étendue indéfinie alors que le temps peut avoir un commencement (Dieu créant de manière continue de son éternité intemporelle chaque instant). Descartes doit avoir confiance en Chanut car il se montre alors assez audacieux. Il critique aussi l'idée que l'Homme doive être le vrai "Centre" ou bien la cause finale de tout l'Univers créé car Dieu seul est cause finale et cause efficiente. Ces Espaces in(dé)finis ne nous enlèvent rien. Rien n'interdit de croire, même si la Révélation nous visait, nous, que Jésus ne soit mort non pas seulement pour nous mais aussi pour une infinité d'autres êtres vivant autour d'autres étoiles, sans que cela ne nous retire une perfection.

Puis Descartes revient sur les causes de l'Amour. Il distingue à nouveau des motifs dans l'esprit et des causes dans le corps et dit qu'il ne traitera que des secondes, qui viennent de plis dans le système nerveux central et dans le cerveau. Il donne un exemple d'association. Il aimait quand il était enfant une jeune fille atteinte de strabisme mais avait oublié cela. Puis il avait une tendance à être attiré par les femmes ayant le même défaut avant qu'il ne se souvienne de cette cause. Le fait d'en avoir pris conscience a suffi à le libérer de cette détermination inconsciente ("inclinations secrètes") venue des traces physiques dans son corps.

C'est parce que les causes physiques de nos Passions peuvent être aveugles qu'il y a donc bien un Inconscient, bien que Descartes ne cesse de dire que toute pensée de l'Esprit est toujours consciente et toujours actuellement "aperçue". Cet Inconscient est seulement corporel, dans les plis et les traces mnésiques ou les associations et automatismes du corps. Les Passions sont bonnes mais il faut se défier de s'y laisser aller sans jugement.

Pourtant, un passage ne me paraît pas entièrement clair à ce moment-là :

Lorsque ces inclinations secrètes ont leur cause en l'esprit et non dans le corps, je crois qu'elles doivent toujours être suivies ; et la marque principale qui les fait connaître est que celles qui viennent de l'esprit sont réciproques, ce qui n'arrive pas souvent aux autres.

Donc Descartes, philosophe qui tend à identifier complètement Esprit et Conscience pour repousser l'Inconscient dans le Corps, dit que nous avons aussi de bonnes "inclinations secrètes", des élans et penchants qui viennent de l'esprit et non pas du corps, et qui nous poussent à estimer des personnes de bien qui doivent donc aussi estimer nos propres vertus. Mais si ces inclinations sont secrètes sans être des associations, c'est donc bien que l'esprit n'est pas complètement transparent à lui-même, en dehors même de l'opacité de son rapport à l'étendue corporelle.

C'est donc bien une dimension secondaire de l'inconscient cartésien : la Volonté libre de l'esprit a aussi une affectivité purement interne. Pour prendre le langage kantien, il s'agirait donc d'une auto-affection où la Volonté infinie peut jouir d'être en quelque sorte passive au bien ou au vrai, sans passion venue du corps.

On peut ironiser parfois sur l'auto-construction moderne, la tabula rasa (par exemple, la lettre à Beeckman, 17 octobre 1630 où il dit que nul ne peut rien apprendre à quelqu'un s'il ne le retrouve par lui-même). Mais Descartes fait aussi l'éloge de la Reconnaissance comme passion essentielle et comme vertu (lettre à Jean de Silhon, mars 1648).

Cette joie de passions voulues librement est ce qu'exprime l'article 147 des Passions de l'âme :

Art. 147. Des émotions intérieures de l’âme.

J’ajouterai seulement encore ici une considération qui me semble beaucoup servir pour nous empêcher de recevoir aucune incommodité des passions ; c’est que notre bien et notre mal dépendent principalement des émotions intérieures qui ne sont excitées en l’âme que par l’âme même, en quoi elles diffèrent de ces passions, qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits ; et bien que ces émotions de l’âme soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d’autres, et même naître de celles qui leur sont contraires.

Par exemple, lorsqu’un mari pleure sa femme morte, laquelle (ainsi qu’il arrive quelquefois) il serait fâché de voir ressuscitée, il se peut faire que son cœur est serré par la tristesse que l’appareil des funérailles et l’absence d’une personne à la conversation de laquelle il était accoutumé excitent en lui ; et il se peut faire que quelques restes d’amour ou de pitié qui se présentent à son imagination tirent de véritables larmes de ses yeux, nonobstant qu’il sente cependant une joie secrète dans le plus intérieur de son âme, l’émotion de laquelle a tant de pouvoir que la tristesse et les larmes qui l’accompagnent ne peuvent rien diminuer de sa force.

Et lorsque nous lisons des aventures étranges dans un livre, ou que nous les voyons représenter sur un théâtre, cela excite quelquefois en nous la tristesse, quelquefois la joie, ou l’amour, ou la haine, et généralement toutes les passions, selon la diversité des objets qui s’offrent à notre imagination ; mais avec cela nous avons du plaisir de les sentir exciter en nous, et ce plaisir est une joie intellectuelle qui peut aussi bien naître de la tristesse que de toutes les autres passions.

Art. 148. Que l’exercice de la vertu est un souverain remède contre les passions.

Or, d’autant que ces émotions intérieures nous touchent de plus près et ont, par conséquent, beaucoup plus de pouvoir sur nous que les passions, dont elles diffèrent, qui se rencontrent avec elles, il est certain que, pourvu que notre âme ait toujours de quoi se contenter en son intérieur, tous les troubles qui viennent d’ailleurs n’ont aucun pouvoir de lui nuire ; mais plutôt ils servent à augmenter sa joie, en ce que, voyant qu’elle ne peut être offensée par eux, cela lui fait connaître sa perfection.

Et afin que notre âme ait ainsi de quoi être contente, elle n’a besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il n’ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme.

Le premier exemple (la joie d'un veuf à faire son deuil et à pleurer) est provocateur (surtout dans le contexte d'écrits à Elisabeth qui ont commencé par la question du deuil).

En ce cas, on voit que les "émotions intérieures" peuvent être une sorte d'heureuse confusion des sentiments qui ne vient pas seulement des Passions issues du corps mais plutôt des contrastes entre les "mouvements" de notre volonté et ceux de notre imagination corporelle. Le bonheur cartésien ne se fait donc pas par un conflit entre les deux mais par ce jeu où une sorte de repli du dedans recèle la vérité des liens en dehors. Je ressens en moi une joie intérieure qui donne le sens réel à une passion extérieure d'apparente tristesse (conformément au paradoxe aristotélicien de la Poétique).

Symétriquement, Descartes écrivait deux ans avant dans sa célèbre lettre à la Princesse Elisabeth du 6 octobre 1645 contre un bonheur illusoire gâché par la conscience interne de sa fausseté :

Ainsi je n'approuve point qu'on tâche à se tromper, en se repaissant de fausses imaginations ; car tout le plaisir qui en revient, ne peut toucher que la superficie de l'âme, laquelle sent cependant une amertume intérieure, en s'apercevant qu'ils sont faux.

C'est donc bien que dans sa connaissance, même l'âme cartésienne ne peut pas être simple et qu'elle va se diviser en "superficie" et profondeurs secrètes. Même la philosopie de la Conscience transparente était clairement consciente qu'elle ne l'était pas, sachant déjà ses abîmes et ses propres labyrinthes.