Mardi, Aristote continue petit à petit

Rappel :

0 Plan de la Métaphysique

1 Introduction et Plan de la Physique ;

2 Introduction au Livre I sur les Principes ; 3 Plan de Physique I, 2-9 ; 4 I, 9 Le principe de la matière ;

5 Introduction au livre II : les Quatre causes et leurs modalités (II, 3)

6 Le livre II : Définition de la Phusis, Hasard et Finalité

7 Livre III, 1-3 : La définition du Mouvement

Rappel du plan des livres III et IV de la Physique : (1) la définition générale du Mouvement comme l'acte de l'étant en puissance en tant que tel (III, 1-3), (2) le problème de l'Infini en acte et en puissance (III, 4-8), (3) le Lieu où passe un Mouvement (IV, 1-5), (4) le Mouvement n'a pas besoin de l'existence du Vide (IV, 6-9) et (5) le Temps comme Nombre du Mouvement (IV, 10-14). 

La théorie de l'Infini : Infini actuel et potentiel (Livre III, 4-8, 203a - 208a)

Le deuxième élément de la théorie du Mouvement exige de passer par la question de l'Infini (Apeiron), aussi bien l'Infiniment divisible dans l'espace et le temps que les étendues du Mouvement infini.

Ici encore, c'est l'opposition de l'être en acte et de l'être en puissance qui va donner la solution. De nombreux Présocratiques (comme Anaximandre, Anaxagore ou Démocrite) et même Platon (mais dans un enseignement oral sur le Bien qui ne nous est pas directement connu) parlaient d'un Infini comme "Principe" des étants et ici Aristote va chercher à sauver le Mouvement des risques que ce concept d'Infini impliquerait (III, 4). La réalité du Mouvement comme "acte de la puissance" va passer par la critique d'un Infini "en acte".

Pour réussir à suivre ce qu'Aristote dit de l'Infini et ensuite sur le Lieu au Livre IV, il faut essayer d'oublier un peu notre propre perspective de Modernes. Depuis au moins Descartes (voire les Epicuriens), nous voyons dans le Monde avant tout une étendue spatiale infinie, isotrope et uniforme, et nous pouvons distinguer l'Infini comme catégorie mathématique (en arithmétique et géométrie) et le silence des espaces infinis. Chez Aristote au contraire, le présupposé est bien que le concept du Lieu (topos) n'est pas notre "espace" cartésien, c'est celui d'une région orientée objectivement, avec un "haut" et un "bas" absolus (la Terre au centre étant le "bas" et la Sphère des étoiles fixes, Premier Mobile, à l'extrême périphérie, étant le "haut") et que le concept de "Sans-Limite" (ἀπείρων, ce qui n'a pas de "peiras", pas de borne) tel que semblent l'avoir utilisé les "Physiciens" pré-socratiques enveloppe l'Indéterminé total, la confusion d'une infinité d'éléments contradictoires. D'où certaines questions qui peuvent sembler absurdes si on n'arrive pas à concevoir le Sans-Limite aussi comme une sorte de "Nuit" mythique chaotique en-deçà de toute réalité bien déterminée. Les Physiologues milésiens cherchaient un élément fondamental (comme l'Air). Anaximandre avait l'air de parler de l'Apeiron comme une sorte de "substance" antérieure aux distinctions des corps physiques comme origine et principe de toute chose, un éther plus qu'un espace. De même, les Pythagoriciens et Platon auraient parlé de l'Infini comme d'une "substance". Toute la question d'Aristote est de donner un certain statut mathématique et physique à l'Infini tout en refusant d'en faire une vraie "substance" comme le sont "le Soleil" ou "les Etoiles".

Certains raisonnements peuvent sembler difficiles étant donné l'ambiguïté du concept d'Infini. Aristote évoque ainsi l'argument des "Physiologues" selon lequel l'Infini doit être un Principe sinon il y aurait un Principe antérieur qui agirait comme une limite qui le conditionnerait, et alors ce ne serait plus l'Infini.

5 arguments apparents en faveur de l'Infini (III, 4, 203b15-30)

• (1) le temps semble infini.
  
• (2) les grandeurs mathématiques semblent divisibles à l'infini.
  
• (3) ce qui est engendré et détruit doit tirer de cet infini son existence si ce qui a une origine sort de l'indéterminé.
  
• (4) tout être limité est borné par un autre être, donc il n'y a jamais de limite définitive.
  
• (5) Ce qui est au-delà du Ciel semble nécessairement sans limite et donc s'il y a cet infini, il y a une infinité de Mondes.
  

Aristote dit que le 5e est l'argument le plus fort (et c'est celui qui l'intéresse notamment en De Caelo I, 5-7) mais on pourrait croire que c'est plutôt l'argument (4) de la récurrence qui paraît le plus général. Je suppose qu'Aristote croit le (4) plus limité à des corps alors que le (5) serait plus fort en tant qu'il pose des étendues au-delà de tout Lieu assignable et qu'il suffit à impliquer les autres : s'il y a une infinité de Mondes, il y a aussi une infinité de Lieux et tout ce qui peut être est réalisé actuellement quelque part donc une infinité de Lieux suffit à impliquer aussi l'existence d'un corps infini. Le raisonnement modal est intéressant et avant la distinction moderne de plusieurs sortes d'infinis il paraît valide (mais il pourrait y avoir une infinité de mondes finis sans un seul monde assez "grand" pour contenir un corps infini, comme une infinité de suites finies).

Définitions de l'Infini (III, 4, 204a 3-7)

L'Infini se dit en plusieurs sens : (1) ce qui ne peut absolument pas être parcouru (le point), (2) ce qui peut être parcouru mais dont le parcours est trop difficile ou bien sans fin (l'Anneau sans chaton). L'Infini peut être soit par addition, soit par division, soit par les deux à la fois.

Critique de l'Infini comme réalité substantielle (III, 5)

Si l'Infini était une substance réelle en soi, ce ne serait donc pas une propriété de la grandeur. L'Infini en soi devrait être une sorte de substance indivisible ou bien chaque partie serait à son tour Infinie et la Substance infinie serait alors composée de plusieurs Substances Infinies, ce qu'Aristote refuse.

De même s'il existait un Corps d'extension infinie, car ce Corps ne laisserait plus aucune place aux différents autres corps ou les absorberaient tous et il n'y aurait plus de diversité des propriétés physiques (les quatre éléments ou substances matérielles).

De plus, un Corps infini serait dans tous les lieux à la fois. S'il est homogène, nul ne pourrait alors dire s'il est en Mouvement local permanent ou bien immobile. S'il n'est pas homogène, il sera composé de parties distinctes et on revient encore au problème de l'existence de sous-parties distinctes infinies. Ces arguments sont notamment dirigés contre la théorie des homéomères d'Anaxagore (où chaque sous-parties élémentaires contient des proportions de toutes les qualités macroscopiques).

Les arguments d'Aristote sont ici clairement circulaires ou (pour être plus charitables) reposent sur un système simplement "cohérent" plus que démonstratif. Il prétend réfuter l'Infini par sa théorie des Lieux "naturels" de chaque élément (le feu vers le haut, la terre vers le bas, les échanges d'eau et d'air entre les deux) et la nécessité d'un centre de l'Univers et d'une orientation absolue alors que c'est justement une pétition de principe : les théories de l'Infini reviennent à refuser le centre.

Ce qu'est vraiment l'Infini (III, 6)

Aristote arrive enfin à sa solution. Il n'est pas possible de dire que l'Infini n'existe tout simplement pas (car alors comment rendre compte de l'infinité des nombres) et pourtant l'Infini physique pose un obstacle à l'intelligiblité du Mouvement. La solution va donc être une sortie de l'aporie par la méthode habituelle de distinctions de plusieurs sens.

Il est évident que l'infini en un sens existe et en sens n'existe pas. En fait "être" se dit d'une part en puissance, d'autre part en entéléchie. Quant à l'infini, il existe d'une part en addition, d'autre part par division. (206a 13-16)

Être en puissance, c'est pouvoir être quelque chose ou ne pas l'être. Ici, l'Infini potentiel est donc la possibilité de continuer petit à petit, la possibilité de diviser sans s'arrêter mais sans qu'une totalité infinie ne soit jamais donnée en acte.

Cela oppose donc le Mouvement (acte de la puissance en tant que tel) à l'Infini (être toujours en puissance qui ne passe jamais à l'acte). L'Infini n'existe qu'en puissance dans le sens où le Jour est infini car il y a toujours un nouveau Jour. L'Infinie divisibilité ou Infini accroissement sont donc analogue à l'Infini en puissance du temps où il est toujours possible d'ajouter un nouveau pas.

C'est ici (207a) qu'Aristote introduit une définition de l'Infini qui a dû directement inspirer Lévinas dans son opposition si discutable Totalité et Infini : Essai sur l'extériorité. L'Infini n'est pas ce qui n'a rien d'extérieur mais au contraire ce qui a toujours quelque chose à l'extérieur de soi (hoû aei ti exô esti). Dans cette définition, il ne pourrait donc pas y avoir de Totalité Infinie (et pas d'idée d'un ensemble infini) car l'Infini n'est toujours que totalité en puissance, jamais en entéléchie, c'est ce qui a toujours de nouvelles parties et non pas le tout réalisé et accompli.

Aristote conclut (III, 7) que l'Infini n'est même utile en acte pour le mathématicien qui n'a besoin que de l'Infini potentiel pour diviser des segments dans la ligne. La matière continue est la seule réalité qui admet ces divisibilités potentielles mais en dehors du substrat, l'infini se réalise dans la grandeur ou quantité.

On remarque que la question de la Divisibilité à l'infini et des paradoxes de Zénon d'Elée n'a pas encore été traitée. Les détails de la théorie viennent ensuite dans ce qu'on appelle le Traité du Mouvement par la suite (Livre V-VI, avec le Livre VI consacré à la réponse aux arguments éléates).

Mais après les questions du Mouvement en acte et de la Continuité en puissance viennent les questions du Lieu (sans aucun Vide) et du Temps (qui n'a aucun infini sempiternel car l'éternel est hors du Temps et non un Temps infini).

Bévues d'un homme lamentable

La dernière gaffe de BHL (avoir cru à un livre-gag assez transparent sur le philosophe Botul, fondateur du Botulisme) est relativement mineure (surtout que cette fois, il l'a reconnu presque avec humour).

L'historien Pierre Vidal-Nacquet avait déjà démontré la nullité du personnage il y a 30 ans (la plus grosse preuve de son incompétence étant de dire que la Terreur de Robespierre était causée par son "athéisme" alors qu'il était au contraire violemment partisan d'une Religion civile et d'un culte obligatoire de l'Être suprême). Hélas toute cette critique n'avait eu aucun effet durable.

Add. Post inutile, je vois que l'article du Nouvel Observateur avait déjà rappelé ces faits anciens (sauf que je crois qu'à l'époque Jean Daniel avait plutôt pris parti contre la vérité).

La mauvaise conscience de Bruce Wayne

Mes parents sont moooooooooorts !

+ Bruce Wayne en Roosevelt, en Patricien qui dépasse sa Classe

Passionaria

On parle des ambitions présidentielles de Sarah Palin. On a raison de craindre en période de Crise son populisme du Ressentiment ("Les médias disent que je suis une idiote inculte, cela prouve que je suis de votre côté et que moi je vous respecte").

Et franchement, qui peut mieux incarner l'amabilité et l'esprit serein que l'ex-Gouverneur de l'Alaska (qui a démissionné pour pouvoir mieux prendre un poste chez Fox News) sur cette image de son discours au "Tea Parties" ?

Spiderman par Wes Anderson

Je crois que je préférerais cela au reboot inutile dâaark qui est prévu.

In saecula saeculorum

Le final des Dialogues des carmélites de Poulenc me paraît encore plus bouleversant et émouvant quand on n'en partage pas les intentions apologétiques et politiques.

Pour le Chrétien, ce massacre peut susciter ressentiment ou bien admiration pour le martyre dont il croit que l'exécution des 16 Bienheureuses de Compiègne aurait "apaisé la Terreur" selon un but providentialiste (cette thèse d'une efficacité du martyre a été sérieusement défendue).

Mais pour celui qui n'y croit pas au contraire, il ne peut qu'y voir un crime sans aucun sens, une mort d'innocentes pour rien. Il n'aura pas la trouble identification au bouc-émissaire mais peut-être même une forme de culpabilité envers le risque de son propre fanatisme en miroir de celui de la religion.

Mardi, Aristote bouge toujours

Rappel :
0 Plan de la Métaphysique
1 Introduction et Plan de la Physique ;
2 Introduction au Livre I sur les Principes ; 3 Plan de Physique I, 2-9 ; 4 I, 9 Le principe de la matière ;
5 Introduction au livre II : les Quatre causes et leurs modalités (II, 3)
6 Le livre II : Définition de la Phusis, Hasard et Finalité

Pour une fois, Aristote annonce le plan des deux livres III et IV à la fois sur le "Mouvement" avec cinq éléments : (1) la définition générale du Mouvement (III, 1-3), (2) le problème de l'Infini et de la divisibilité du continu (III, 4-8), (3) le Lieu (IV, 1-5), (4) la critique du Vide (IV, 6-9) et (5) le Temps (IV, 10-14).

La définition du Mouvement (Livre III, 1-3, 200b - 202b)

Dans ces livres, le Mouvement (kinesis) est synonyme du Changement (metabolé) en général et c'est toujours quelque chose à rappeler puisque nous entendons à présent par Mouvement seulement le Mouvement "local". Ce n'est qu'au Livre V qu'Aristote distingue le Changement en général (qui peut être soit création/destruction d'une substance, soit mouvement) et le Mouvement qui peut être selon une des catégories de l'accident : mouvement selon le lieu, altération qualitative, croissance/diminution quantitative. Si on énumère toutes les catégories d'Aristote, il n'y a donc pas de "mouvement selon le temps" (cela aurait pu être l'accélération si Aristote avait réussi à la distinguer de la vitesse ?) ou de mouvement selon la "position" ou la "relation" (il dit que cela se ramène toujours à un mouvement selon la qualité ou la quantité : mais si j'étais le plus grand d'un groupe et que ce n'est plus vrai par un changement extrinsèque, serait-ce vraiment un "mouvement" pour moi ?).

La définition du Mouvement commence donc par un présupposé : le Mouvement n'est pas lui-même un accident ou un mode d'être de la substance. Le ceci a des "états" ou des manières d'être mais le mouvement n'est pas un état, il va être quelque chose advenant à ces manières d'être. L'état naturel est présupposé comme immobilité et le mouvement comme une condition ou un intermédiaire entre des états. Il appartiendra à Descartes et Galilée de considérer le mouvement (local) comme un état de la chose en créant le concept d'Inertie.

Le second présupposé est que le Mouvement n'est pas un grand Genre ultime ou un concept indéfinissable.

L'idée d'Aristote repose donc sur une théorie de l'être. Pour Parménide, l'être est éternellement vrai et le mouvement est donc un non-être. Pour Platon, le mouvement n'est pas défini en tant que tel mais le temps physique a été défini comme "image mobile de l'éternité immobile" (Timée). La définition du temps présuppose donc celle du Mouvement et le Mouvement est laissé comme un terme primitif indéfinissable (c'est pourquoi c'est l'un des cinq grands genres de Sophiste 254d : l'être, le repos, le mouvement, le même, l'autre).

L'analyse d'Aristote va réduire les primitives par une distinction nouvelle fondamentale : celle de l'être en puissance (δύναμις) et de l'être en acte (ἐνέργεια ou ἐντελέχεια). L'être se dit en plusieurs sens : il y a ce qui peut être (qui soit n'est pas encore mais sera ou bien qui peut soit être ou ne pas être) et ce qui a été réalisé, accompli, parfait, qui est "mis en oeuvre" (ἐνέργεια, actualité) ou est achevé, complet, qui a atteint son but (ἐντελέχεια, entéléchie). Les deux termes n'ont jamais été définis comme tels mais ils font l'objet du Livre IX (Θ) de la Métaphysique (Θ, 1-9 avec notamment Θ,7 sur l'actualisation).

La dunamis est donc à la fois la force ou le travail en activité et le potentiel alors que l'énergie est au contraire l'état réalisé (ce dernier mot, inventé par Aristote, comme "entéléchie" aura un destin très étrange dans la Physique pendant des siècles puisque on parlera dans la dynamique moderne d'"énergie potentielle", ce qui serait un pur oxymore chez le Philosophe - il est vrai qu'Aristote parle aussi d'entéléchie imparfaite en Physique VIII, 5. Sur l'energeia, voir ce qu'en dit Heidegger dans son histoire du concept d'Actualité dans le second volume de son livre sur Nietzsche, 1941). Le concept d'activité/énergie a été opposé à la chose/substance (voir "l'énergétisme" au XIXe siècle) alors que chez Aristote le premier était le vrai sens et l'épanouissement du second.

Quand on parle de ces deux sens de l'être (qui permet de redisposer les "grands genres" platoniciens de l'être et du mouvement), on pense souvent en termes modernes aux "Possibles" et au "Réel" comme Réalisation d'un Possible. Mais c'est parce que la philosophie médiévale (notamment à travers la Métaphysique d'Avicenne, d'après Gilson) va repenser le concept d'essence comme des possibilités qui ne sont pas réalisées et qui pourraient même ne jamais l'être. Aristote n'est pas un essentialiste en ce sens-là : il n'y a pas de possibles dans un entendement de Dieu, il n'y a que du peut-être en jeu à l'intérieur même du monde sensible.

Cela nous fait donc passer à sa célèbre définition du Mouvement, si obscure pour un physicien moderne et si dense dans son vocabulaire métaphysique.

Le mouvement est l'entéléchie de l'étant en puissance en tant que tel
(ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια, ᾗ τοιοῦτον, κίνησίς ἐστιν)
(Physique, III, 1, 201a 10-11)

L'intérêt de la définition du Mouvement est donc sa priorité par rapport à tout concept de Temps (qui sera défini en Physique IV comme le "nombre du mouvement"). La distinction de la puissance et de l'acte paraît ici comme la condition pour le mouvement (l'obscurité de cette définition sera critiquée par Descartes, qui réduira tout mouvement à la translation et au transport de parties en Principes de la philosophie II, articles 24-25).

L'interprétation la plus simple de "le Mouvement est l'acte de l'étant en puissance" est de dire que le Mouvement est donc une actualisation de ce qui est en puissance. L'objet change parce que ce qui peut changer est passé vers un autre état. Le cheveu est devenu blanc parce que le cheveu noir était blanc en puissance. Le Canard a traversé la route pour actualiser son être en puissance. La flamme monte vers le haut parce que le haut est son lieu d'actualisation.

Le commentateur néo-platonicien Simplicius (qui admet d'ailleurs pour une fois qu'Aristote a rompu ici avec les Genres de Platon) considère que le terme entéléchie désigne plutôt l'acte comme résultat accompli et préfère changer pour énergeia comme actualisation ou bien "passage de l'être en puissance vers l'être en acte".

Cela paraît sensé mais, comme le fera remarquer Avicenne dans sa Métaphysique du Shifâ, cela rendrait la définition circulaire : un Mouvement serait défini comme un processus, un "passage" (donc un Mouvement) entre la Puissance et l'Acte, l'être en puissance "va" vers son terminus, vers son être stable et accompli. Il faudrait alors que ce Passage lui-même ne présuppose pas le concept de changement s'il est censé l'expliquer.

Cf. l'article de Rémi Brague, "Note sur la définition du mouvement (Physique, III, 1-3)" in F. de Gandt (dir.), La Physique d'Aristote et les conditions d'une science de la nature, Vrin, 1991 (repris dans R. Brague, Introduction au monde grec, Champs, 2005). Brague veut défendre l'idée qu'il s'agit bien de l'actualité de la puissance et non de l'actualisation de la puissance. Il juge d'ailleurs la correction de Simplicius (energeia à la place d'entelecheia) inutile et sans effet. Il doute que les deux concepts d'energeia et d'entelecheia soient si distincts. Il y a bien en théorie quelques nuances dont parle Aristote en Métaphysique Θ, 3 et Θ, 8 :

"Ce nom d'« acte » que nous posons toujours avec celui d'« entéléchie » a été étendu des mouvements, d'où il vient principalement, aux autres choses, car on croit généralement, en effet, que l'acte proprement dit c'est le mouvement. Mais ce qui n'est qu'en puissance n'est pas véritablement car il n'est pas en entéléchie (et seules les choses qui sont peuvent avoir des mouvements)" Θ, 3, 1047a30

"L'oeuvre est en effet la fin, et l'acte c'est l'oeuvre ; c'est pourquoi le mot acte (energeia) dérive d'oeuvre (ergon) et acte tend à signifier la même chose qu'entéléchie." Θ, 8, 1050a22

L'acte ou l'activité comme energeia n'est pas nécessairement un mouvement. Un être en acte pur comme Dieu sera défini comme agissant tout en étant toujours immuable (Ethique à Nicomaque VII, 15, 1154b27, Métaphysique, Θ, 6, 1048b18, Θ, 8, 1050a23).

Le mouvement est donc l'acte de ce qui en puissance en tant qu'il est en puissance. Ce morceau de bronze est en puissance la sculpture accomplie. Le mouvement est ce que "fait" ce morceau en puissance, l'opération du matériau "fait pour" ce but.

Aristote refuse donc toute la négation éléate du Mouvement sous l'être stable mais pour le penser comme l'agir (et le pâtir) de l'être inachevé vers l'être stable. Le dépassement de l'Eléatisme conserve donc ce primat pour le rendre intelligible sous le nouveau concept d'"Actualité".

Tout va donc dépendre de l'aspect sous lequel on prend un étant. Le bronze "en tant que tel" n'est pas un mouvement s'il demeure ce morceau. Mais "en tant qu'il est la statue en puissance", ce morceau suppose le mouvement. C'est donc l'arbre qui montre qu'il y avait le Mouvement dans la graine et le blanchissement des cheveux qui est le Mouvement de ces cheveux noirs.

Comme l'explique Aristote, la construction est un acte du constructible vers la maison (201b10).

Ensuite (III, 2), les critiques d'Aristote contre ceux qui voudraient voir dans le Mouvement un autre Genre "négatif" comme "l'Autre" ou le "Non-étant" sont assez obscures. Il semble faire allusion à des doctrines pythagoriciennes ou platoniciennes mais il n'expose pas tout l'argument. Il dit que le Mouvement est quelque chose d'indéterminé, non pas néant ni acte pur mais acte de l'étant en puissance ou bien (seconde définition) "entéléchie du mobile en tant que tel". Mais cette entéléchie du mobile se réalise par un "moteur" extérieur préalable (qui est en acte). C'est un homme adulte en entéléchie qui fait à partir d'un homme en puissance (semence) un autre homme. Le principe fondamental d'Aristote est que la puissance tend vers l'acte mais que l'acte est en fait "antérieur" à l'être en puissance. L'origine n'est pas de l'imperfection, il a fallu quelque chose d'accompli pour qu'il y ait de "l'inachevé".

S'il y a un moteur et un mobile, c'est un même acte qui est acte du mobile et l'acte du moteur mais l'acte est action du moteur et passion du mobile (III, 3). Le problème est alors de dire que le même Mouvement est un acte unique mais composé de relations non-symétriques. Aristote cite comme exemple de changement l'enseignement : le fait que le maître (moteur) ait actualisé un savoir chez le disciple (mobile) est aussi le fait que l'élève ait reçu l'enseignement.

La théorie de l'Infini : Infini actuel et potentiel (Livre III, 4-8, 203a - 208a)

Le deuxième élément de la théorie du Mouvement exige de passer par la question de l'Infini (Apeiron), aussi bien l'Infiniment divisible dans l'espace et le temps que les étendues du Mouvement infini.

Ici encore, c'est l'opposition de l'être en acte et de l'être en puissance qui va donner la solution. De nombreux Présocratiques (comme Anaximandre, Anaxagore ou Démocrite) et même Platon (mais dans un enseignement oral sur le Bien qui ne nous est pas directement connu) parlaient d'un Infini comme "Principe" des étants et ici Aristote va chercher à sauver le Mouvement des risques que ce concept d'Infini impliquerait (III, 4). La réalité du Mouvement comme "acte de la puissance" va passer par la critique de l'Infini actuel.

Cette étude de l'Infini est sans doute un mauvais moment pour laisser l'étude inachevée mais je continuerai un autre jour...

Bouffonerie godwinesque

Sur une Terre alternative, il y a un philosophe lacano-léniniste, Jovlals Kežiž, qui dit des choses sensées.

Dans notre monde, il y a ça :

It’s crucial to see violence which is done repeatedly to keep the things the way they are.

In that sense, Gandhi was more violent than Hitler.

A lot of people will find it ridiculous to even imagine that Gandhi was more violent than Hitler. Are you serious when you say that?

Yes. Though Gandhi didn’t support killing, his actions helped the British imperialists to stay in India longer. This is something Hitler never wanted. Gandhi didn’t do anything to stop the way the British empire functioned here.

For me, that is a problem.

Pour nous aussi, tu as un problème. Oui, on n'a jamais reproché à Hitler d'avoir favorisé l'impérialisme britannique...

Autant il serait légitime de débattre de manières critiques de nombreuses positions de l'hindouisme en partie "post-caste" de Gandhi (ou la question de savoir s'il avait été trop ou pas assez conciliant avec la Ligue musulmane de Jinnah), autant évader la légitimation de la violence léniniste en disant que la "non-violence" est en fait plus violente qu'une extermination de masse est une provocation infantile.

Il sait bien qu'il s'amuse à prendre deux icones inversées de "l'Idéologie" (la représentation collective dominante) et il croit malin de jouer la grande "dialectique" du n'importe quoi. Martin Luther King est Hitler ! Le Docteur Mengele est le Docteur Schweitzer ! Gengis Khan était plus pacifique qu'un Jaïniste ! Monsanto aime plus la Nature de manière désintéressée qu'un écologiste ! En haut est En Bas !

Et par la suite, il pourrait avoir raison quand il dit qu'il préfère l'anti-castisme radical d'Ambedkar à Gandhi, mais cela contredit aussitôt sa condamnation du bouddhisme comme une idéologie réactionnaire puisque c'était justement une forme de bouddhisme qui constituait la base de l'ambedkarisme.

Attrapé

Holden Caulfield sur la mort d'un écrivain récent.

Guildes & Gangs

La Cour d'appel du 7e circuit des USA (qui couvre l'Indiana et le Wisconsin) a décidé qu'il était légal d'interdire D&D en prison parce que la structure entre Maître du Donjon et Joueurs imite celle des gangs.

Heureusement qu'ils ne jouaient pas à Nightprowler. COPS ne serait peut-être pas protégé non plus.

Mardi, c'est Aristote, naturellement

Rappel :
0 Plan de la Métaphysique
1 Introduction et Plan de la Physique ;
2 Introduction au Livre I sur les Principes ; 3 Plan de Physique I, 2-9 ; 4 I, 9 Le principe de la matière ;
5 Introduction au livre II : les Quatre causes et leurs modalités (II, 3)

Rappel du plan du livre II :

• Chapitre 1 : ce qu'est la Nature et en quoi elle diffère de l'artifice
  
• Chapitre 2 : En quoi l'étude de la Nature diffère des Formes mathématiques
  
• Chapitres 3 & 7 : les Quatre Types d'explication : formelle, finale, productive et matérielle
  
• Chapitres 4-5-6 Le hasard (et la Fortune) existe-t-il ?
  
• Chapitre 8 : La Nature peut-elle être expliquée uniquement par le Hasard, la Nécessité et la sélection naturelle ou a-t-elle une finalité ?
  
• Chapitre 9 Quelle est la nécessité dans la Nature ?
  

Le Chapitre 1 : La définition de la Nature

Le terme φύσις (phusis) ne désigne pas encore chez Aristote un "système de phénomènes soumis aux régularités" (pour prendre la définition kantienne de la Nature). Chez les Grecs, la phusis vient du verbe phuomai, "croître, pousser", mais elle désigne déjà son pouvoir causal, ses effets. Homère dit dans l'Odyssée que le dieu Hermès donne à Ulysse une plante comme remède contre la fée Circé et qu'il lui indique alors la "phusis" de cette herbe.

Comme y insistait Heidegger dans son article de 1940 "Comment se détermine la φύσις" (Questions 2), Aristote est parti d'une interrogation par les Principes et les Causes et la Nature va être comprise à partir d'une première distinction sur les causes : il y a des causes par nature, phusei, et des causes par l'art(ificiel), tekhnê(i). Les animaux, les parties des animaux (les os, la chair), les plantes, les éléments simples sont par nature alors que le lit existe par la technique.

Ici arrive la définition :

Tous les étants par nature semblent avoir en eux un principe de mouvement et de stabilité, soit (1) selon le lieu, soit (2) selon l'augmentation et la diminution, soit (3) selon l'altération. (192b12-16)

(...)

Ont une nature tous les étants qui ont un principe de genre. Ces étants sont tous des substances car ce sont des sortes de substrats et la nature est toujours dans un substrat. (192b32-34)

L'être naturel a donc un principe interne de "mouvement" (qu'il soit mouvement spatial ou bien plus généralement changement qualitatif ou quantitatif). Cela ne s'applique pas qu'aux êtres qui connaissent une "croissance". La pierre a une nature (qui la pousse à tomber vers la terre) et le feu une nature opposée (qui le pousse à s'élever).

Les commentateurs néo-platoniciens comme Jean Philopon (cf. le survol des Commentateurs antiques) s'étonnent alors que cette définition d'un Principe interne de mouvement (auto-moteur) puisse être le même que celui de l'Âme. Mais c'est qu'ils travaillent avec la définition platonicienne de l'Âme comme "auto-motrice" (Phèdre, Timée et Lois X, 895c-896a). Pour eux, la Nature aristotélicienne serait donc ainsi définie comme l'Âme et cela ne les dérangerait pas s'ils admettent une Âme du Monde qui anime l'univers sans être identique avec l'Intellect divin (Timée 30a -34b). Pour Aristote au contraire, l'Âme n'est bien que la vie et même plus précisément le principe des animaux (forme et être en acte de la matière, "l'entéléchie des corps", De Anima II, 1 contre toutes les définitions étudiées au livre I).

On peut comparer cette définition de Physique II avec celle de la nature dans Métaphysique Δ, 4, (1014b15-1015a20), où le Philosophe énumère 4 sens traditionnels : (1) la génération de ce qui croît ; (2) le principe immanent de croissance d'un être naturel (par exemple le semence) ; (3) la matière pour un être (qu'il existe par nature ou artificiellement) et (4) la substance composée de forme des êtres naturels. La définition par le mouvement généralise donc surtout le second sens (et en partie le quatrième).

Puis Aristote affirme qu'on ne peut ni ne doit démontrer que la Nature existe, mais le constater. Il n'est rien de plus "manifeste" qu'il y a des êtres naturels et il compare celui qui prétendrait démontrer par un pur principe l'existence des substances physiques à un aveugle-né qui parlerait des couleurs sans pouvoir les voir (tiens, une préfiguration de l'Argument de Mary sur les Qualia).

Enfin, Aristote pose un problème à partir de son analogie "technique" si essentielle dès qu'il parle de la Matière et de la Forme (voir son exemple constant de la statue). La Nature va être dite à la fois matière (substrat) et forme, mais principalement forme. Le modèle hylémorphique généralise en partie à partir de l'objet fabriqué. Cependant, une objection semble être que l'artefact fabriqué est peut-être encore plus forme que matière (le lit est en bois mais c'est par la figure qu'il accomplit sa fonction de lit, pas seulement par son matériau). La différence est dans le principe interne de croissance et dans la reproduction : un olivier produit des olives et d'autres oliviers, le lit en bois ne produit par lui-même aucun lit (même si sa matière pouvait faire pousser du bois).

La différence semble être dans la finalité car l'être vivant a une fin mais il tend aussi à produire ainsi d'autres étants de même forme. Même l'os n'a pas encore sa nature et sa croissance sans une "forme" qui lui donne sa fonction dans l'animal vivant. La Nature sera donc avant tout une "forme" (ou bien une forme comme privation) comme principe interne (cause productive et cause finale).

Chapitres 2 : Physique et Mathématique

On considère souvent qu'une rupture de la Physique moderne galiléenne a été la mathématisation et la mécanisation de la Nature. Mais l'astronomie platonicienne était déjà géométrisée (tout comme l'optique). Même Aristote, qu'on accuse parfois d'une physique trop "qualitative" ou encore pleine de préjugés sensibles dans ses explications, introduit quelques équations générales de mécanique (mais les ingénieurs ou Archimède devaient avoir des modèles déjà plus élaborés).

La distinction entre les deux se fait contre Platon. La Physique porte sur des substances réelles composées de matière et de forme alors que les Mathématiques portent sur des formes séparées ou abstraites : la ligne, la surface, le volume. Il ne faut pas confondre la sphère réelle du Soleil et la Sphère abstraite du géomètre qui est séparée de toute matière réelle.

Cela commence toute la polémique qui revient si souvent contre Platon : les Formes mathématiques ne sont pas des substances réelles, seulement des abstractions (Métaphysique Livre I (A), 6-7 ; Livre II (α), 3 & Livres M & N). Les Mathématiques n'ont pas de "substance" complète car elles n'ont que des Formes immatérielles.

Aristote revient alors à la dualité matière-forme de la nature et à son analogie entre Technique et Nature. Une science ou une technique peut porter sur un objet mais aussi sur son but. Il faut distinguer deux sens du mot but (télos) : le but vers lequel et le but pour lequel. Par exemple, toute technique a un but vers lequel il se dirige (par exemple réussir son oeuvre) et un but pour lequel il accomplit cela (nous et notre intérêt, par exemple). Le charpentier naval doit savoir de quelle matière (par exemple de quel bois) sera telle partie du navire (but vers lequel) mais son vrai but (pour lequel) est l'intérêt du timonier, qui, pour l'efficacité de cette partie, connaît mieux la forme adéquate que sa matière.

La physique n'a pas à se demander s'il y a ou non une forme séparable de la matirèe. Elle se sert des concepts mais ce sera la philosophie première (et la théologie) qui se demandera s'il peut y avoir des substances immatérielles. Cet argument, qui semble être seulement méthodologique sur la téléologie, annonce donc déjà un autre opposé à la Nature, ce qui dépasseraient les substances sensibles composées (cf. Physique VII-VIII sur le Premier Mouvant Immobile et Métaphysique XII (Λ) sur la substance éternelle).

Chapitre 3 & 7 : Les Quatre Explications

Voir il y a 15 jours sur le chapitre 3. Après la digression sur le Hasard, Aristote revient au chapitre 7 (198a 14-198 b9) à une unification des quatre types d'explication : pour les êtres naturels, on peut distinguer la matière et d'autre part le fait que la forme, le moteur et la finalité coïncident en une seule, la forme de cet étant. La forme comme espèce de la fleur est à la fois sa figure, ce qui lui permet de pousser (mouvement quantitatif) et le but en vue duquel elle pousse (pour transmettre ses graines par exemple), alors que sa matière ne serait que le substrat qui reçoit cette forme.

La physique (sublunaire) se limite aux êtres changeants et corruptibles (l'astronomie supra-lunaire porte sur les êtres mus mais incorruptibles comme les astres et la théologie porte sur un être qui soit absolument délivré de tout mouvement comme principe et cause finale de tout mouvement). Dans l'être mobile, le principe immobile est "ce en vue de quoi" il se dirige, c'est sa forme (mais le Premier Moteur ne sera pourtant pas la "forme de l'univers", car il est séparé de toute matière et de tout être en puissance).

Chapitres 4-5-6 Le Hasard

Il y a ici un léger problème de traduction car Aristote distingue deux mots grecs, Τύχη et αυτόματον. La traduction classique (par exemple Carteron dans l'édition aux Belles-Lettres) traduit τύχη comme "la Fortune" et l'automaton comme "le hasard", mais la nouvelle traduction Pellegrin traduit le premier par "le hasard" et le second par "spontanéité". Je vais me conformer à l'usage traditionnelle contre Pellegrin car la distinction faite au chapitre 6 me semble bien être entre une heureuse Fortune, "la chance" comme coïncidence entre une intention et un événement et le simple hasard aveugle comme événement aux causes indifférentes (toute fortune est donc une sorte de hasard mais il y a des hasards dont on n'a pas envie de parler comme d'une heureuse fortune). Mais la différence semble assez subjective ou anthropocentrique comme il ne s'agit dans le cas de la Fortune que de notre interprétation de la coïncidence (je voulais rencontrer X et je "tombe sur" X).

La position d'Aristote est ici un juste milieu qui assure une certaine place au hasard (du moins dans notre Nature sublunaire, pas dans l'ordre astronomique parfait) mais en refusant que le hasard et la fortune puissent être des causes essentielles de l'ordre physique. Il refuse donc le Nécessitarisme attribué à Démocrite (pour qui tout, hormis la création, arriverait par Nécessité) et le "Contingentisme" d'autres atomistes (pour qui tout ordre apparent émerge en fait à partir d'un chaos imprévisible), mais aussi toute conception superstitieuse d'une Fortune "surnaturelle" ou mythologique (par exemple la "Providence" (la cause finale dans les êtres physiques d'Aristote n'impliquant pas un Destin organisé).

Le Néo-Platonicien Simplicius dans son Commentaire prendra soin de corriger en ajoutant la Tuchè providentielle comme Déesse et Cause divine. La tradition platonicienne et stoïcienne sera en fait bien plus "finaliste" et providentialiste que le sobre Aristote.

L'argument d'Aristote en faveur du Hasard/Fortune est que dans le monde sublunaire il y a des exceptions et des régularités qui ne valent que la plupart du temps. L'exemple typique en est les "anomalies" et "tératologies", les naissances monstrueuses en biologie. L'homme bipède engendre l'homme bipède mais il peut engendrer parfois des monstres.

Mais le hasard n'est pas alors une cause essentielle. Ce n'est que par accident que la semence n'a pas produit sa finalité naturelle et qu'elle a raté son but. Il n'y a donc pas à ajouter cet échec de la forme comme une cause à part en plus des quatre autres. Elle ne serait qu'un écart accidentelle entre la forme et la matière en des substances individuelles.

Chapitre 8 : Le Hasard et la Finalité

Après être repassé par la Forme comme Cause Motrice et Finale au chapitre 7, Aristote l'oppose à nouveau aux théories du Hasard et de la Nécessité. C'est la défense du Finalisme par Aristote qui a sans doute eu la plus longue pérennité dans toute son oeuvre, continuant bien après le mécanisme cartésien jusqu'à ce que Darwin perfectionne enfin grâce à la Sélection naturelle une explication qui évoque un peu celle d'Empédocle ou des atomistes.

Aristote reconnaît d'ailleurs qu'on risque parfois de mal interpréter une cause qui arrive comme si c'était une cause finale : la pluie ne tombe pas pour faire pousser le blé (cause finale) mais c'est grâce à la pluie que le blé peut pousser (cause motrice). La célèbre critique de la finalité à l'époque moderne (par exemple celle que fait Spinoza dans l'appendice de la première partie de l'Ethique) ne fait que généraliser cette précaution contre l'abus de causes finales.

La solution d'Empédocle semble avoir été, si l'on en croit Aristote, de partir d'une Nature sans loi biologique où les parties se seraient agrégées par pur hasard avant que des formes se stabilisent. Il y aurait donc eu des minotaures monstrueux avant que n'émergent les formes des hommes et des vaches. Il n'y a pas encore d'idée de mutations et de sélection pour expliquer la spéciation, seulement une sorte de mythe du désordre originel avant les espèces.

L'argument d'Aristote est que cela ne donne pas assez de limites au hasard et n'expliquerait pas assez les régularités biologiques. Il faut que les formes soient nécessaires ou au minimum qu'elles s'appliquent "la plupart du temps" (hôs epi to polu). Le semblable engendre (le plus souvent) le semblable. Même des végétaux sans aucune intention montreraient déjà des fonctions qui impliquent une cause finale : elles produisent des feuilles pour se reproduire et des racines vers le bas pour se nourrir.

Mais Aristote explique le mutant par une nouvelle comparaison avec l'artifice : l'erreur typographique du copiste (Daniel Dennett se sert de la même comparaison sans cesse dans son livre sur Darwin). Ce qui semble donc le plus manquer à Empédocle comme à Aristote n'est pas l'idée d'un "heureux mutant" par les hasards mais l'idée de la sélection environnementale sur plusieurs générations pour rendre compte de "l'adaptation".

En passant, dans son Commentaire à la Physique (310), Philopon a une idée assez originale en disant qu'une différence entre art et nature est que l'art pourrait bien chercher à produire des monstres volontairement alors que la nature ne produit le monstre toujours que par accident.

Aristote reviendra souvent sur les causes finales dans ses oeuvres "zoologiques". Il explique par exemple (Des Parties des animaux III, 1 ; IV, 11 ; Génération des animaux II, 6) que la Nature ne fait jamais "rien en vain" et que ce finalisme fonne une voire plusieurs fonction à différentes parties qui sont réutilisées (mais sans aucune "évolution" possible). Car si Aristote croit à une finalité, il croit aussi que la Nature est déjà "finie", achevée, parfaite. Cela interdit d'ailleurs tout providentialisme de type stoïcien, il n'y a pas d'intervention d'un dessein divin dans notre intérêt.

Chapitre 9 : Nécessité et Finalité

Dans ce court dernier chapitre, Aristote fait une synthèse un peu obscure, même si le but est claire.

Il distingue ce qui est "absolument nécessaire" et ce qui est nécessaire "ex hypothesi". Il n'est pas absolument nécessaire que la scie existe mais il est nécessaire ex hypothesi pour qu'elle accomplisse sa fin qu'elle soit d'une matière métallique adaptée. C'est donc la fin qui détermine la matière pour les étants naturels et il n'y a qu'une nécessité conditionnelle qui dépend de la forme. La finalité n'implique pas un "programme" mais fonde ici une limitation de la nécessité.

Match de démagogie

Le Président de la République a dit qu'il était plus choqué par les salaires de certains sportifs que par celui du nouveau Président qu'il a nommé à EDF (tout cela parce qu'il y aurait une vingtaine de patrons qui toucheraient plus que les 2 millions d'euros par an).

J'ai beau avoir une hostilité quasiment irrationnelle contre le concept même de sport professionnel, l'argument me paraît curieusement idiot, même pour celui qui le prononce. Mais il s'agit seulement de détourner l'attention par des propos de comptoir qui puissent paraître plausibles de prime abord.

Le sportif professionnel ne produit certes aucune "richesse" d'idées ou de biens (sauf pour les publicitaires) mais je ne suis pas certain que ce soit Proglio qui la produise non plus à Véolia-ex-Vivendi-ex-Générale des Eaux (fondée en 1853 sous Napoléon le Petit). Le sportif fait l'objet d'un "marché" du spectacle. Il ne fixe pas son salaire lui-même. Il ne s'augmente pas lui-même de +46,8% comme Proglio par rapport à son prédécesseur Gadonneix (ou de +200% comme le Président de la République actuel). Il ne fixe pas son salaire arbitrairement, indépendamment de ses "performances" réelles ou ne se fondant que sur une opaque "réputation" à l'intérieur d'une clique. Et quand les patrons prétendent que si leur salaire n'évolue pas, ils partiront, on a envie de leur dire de céder à ces sirènes. Il ne semble pas que M. Proglio soit une star convoitée qu'il s'agirait d'augmenter dans une mise aux enchères dans le "Mercato" (certes, M. Carlos Ghosn, devenue une "vedette" des cours de management, pourrait être une des rares exceptions).

Le seul avantage décisif de Proglio était qu'il était devenu proche du cercle du pouvoir et que le Président de la République ne voulait pas du dauphin interne choisi par Pierre Gadonneix.

Supermajorité

Les Démocrates n'ont pas perdu leur majorité au Sénat mais seulement leur "supermajorité" (de 60 sièges sur 100). On peut geindre à présent qu'ils ne peuvent plus rien faire avec seulement 59 sièges sur 100 (dont seulement 53 Sénateurs prêts à soutenir la réforme) mais ce n'est pas comme s'ils en faisaient grand-chose avant.

Cela dit, le fait que ce soient les électeurs du Massachussetts (qui ont déjà une couverture médicale au niveau de l'Etat) qui détruisent ainsi l'oeuvre du défunt Ted Kennedy est particulièrement cruel.

Grand Guignol

Keith Olbermann était souvent déconcertant dans sa rhétorique si pompeuse du temps de ses Philippiques contre Bush. Il semble avoir du mal à trouver son ton depuis la fin du 43e Président.

Jon Stewart a illustré cette dérive parfois ridicule où Olbermann devient un "O'Reilly de gauche".

The Daily Show With Jon Stewart	Mon - Thurs 11p / 10c
Special Comment - Keith Olbermann's Name-Calling
www.thedailyshow.com
Daily Show Full Episodes Political Humor Health Care Crisis

Mais cela dit, la grandiloquence auto-caricaturale d'Olbermann peut être presque touchante comme dans ce message sur la nouvelle décision des 5 juges conservateurs de la Cour Suprême Citizens United v. F.E.C. (qui permet aux compagnies de donner désormais autant qu'elles le veulent à des candidats). Désormais, la ploutocratie aura les mains libres pour financer n'importe quelle campagne contre un candidat qui ne lui plairait pas (bien sûr ce %!*£$ de Clarence Thomas n'était pas d'accord sur un point avec la majorité, parce qu'il aurait aussi voulu que les dons des entreprises puissent être secrets et anonymes...).






La comparaison avec le Juge Roger Taney (qui fut à l'origine de la Guerre civile en décrétant qu'un Américain noir n'avait pas les mêmes droits qu'un autre et qu'on pouvait le remettre en esclavage même s'il s'installait dans un Etat ne reconnaissant pas l'esclavage) paraît hyperbolique, comme d'habitude. Et l'expression "Quisling" agace quand elle est utilisée pour un simple lobbyiste.

J'espère vraiment que le Juge John Paul Stevens va enfin donner sa démission avant que n'arrive un(e) Président(e) républicain(e)...

Add. Dahlia Lithwick évoque la décision.

But you can plainly see the weariness in Stevens eyes and hear it in his voice today as he is forced to contend with a legal fiction that has come to life today, a sort of constitutional Frankenstein moment when corporate speech becomes even more compelling than the "voices of the real people" who will be drowned out. Even former Chief Justice William H. Rehnquist once warned that treating corporate spending as the First Amendment equivalent of individual free speech is "to confuse metaphor with reality." Today that metaphor won a very real victory at the Supreme Court.

Diadoques, Scholarques et Exégètes

Après l'époque des Royaumes hellénistiques, les grandes écoles philosophiques de Platon (Académie), d'Aristote (Lycée péripatéticien), des Stoïciens, des Sceptiques et des Epicuriens finirent par disparaître au Ie siècle avant notre ère, soit par dissolution interne en courants divers, soit par influences réciproques qui rendaient parfois leurs différences plus floues (les Nouveaux Académiciens étaient des sceptiques et le matérialisme des Stoïciens influença aussi certains Péripatéticiens). Mais le déclin était aussi politique : les deux capitales intellectuelles d'Athènes et d'Alexandrie furent absorbées dans l'Empire romain et les philosophes qui servaient les Rois héritiers d'Alexandre allèrent servir les familles patriciennes romaines (le dernier tyran d'Athènes, Aristion/Athenion, fut soit aristotélicien, soit épicurien).

L'humanité ne s'est peut-être jamais vraiment remise d'avoir eu deux philosophes fondateurs aussi incroyablement géniaux que Platon et Aristote. Pendant des siècles, la philosophie faillit même se réduire à un débat dans les marges entre ces deux géants. Philosopher n'aurait plus été chercher la vérité que par l'exégèse ou la glose de ces deux oeuvres opposées.

C'est donc la période des "Grands Commentateurs" (et tout le Moyen-Âge en sera une extension jusqu'à la rupture de Descartes).

A la fin du IIe siècle de notre ère, sous l'Empereur Septime Sévère, Alexandre d'Aphrodise va faire revivre (à Athènes ou à Alexandrie ?) le commentaire d'Aristote en étant attentif aux différences avec Platon (Alexandre est même qualifié de quasiment "matérialiste", il insiste sur la mortalité de l'âme, l'intellect "matériel" qui reçoit les formes mourant avec le corps alors que l'intellect "producteur" est identifié au Dieu séparé).

Dans le sens inverse, le mouvement le plus vivant est les Néo-Platoniciens qui commentent aussi Aristote soit pour le critiquer comme une version simple d'introduction à Platon, soit au contraire dans la théorie dite "concordataire", pour montrer que le Stagyrite ne pouvait qu'être d'accord avec son maître.

Retour à Platon à Rome

Au IIIe siècle, le Néo-Platonisme est surtout à Rome même avec notamment Plotin (204-270, il avait été formé à Alexandrie) puis le Phénicien Porphyre (234-305). Ces Néo-Platoniciens n'allaient pas encore jusqu'à la théorie de "l'accord secret" entre Platon et Aristote (Aristote étant jugé toujours comme une approximation inférieure à son maître), mais Porphyre se montrait parfois aussi un "Néo-Aristotélicien" en même temps qu'un Néo-Platonicien (c'est l'Isagogè, "Introduction aux Catégories" par Porphyre qui va introduire toute la logique pendant des siècles, poser le premier le problème médiéval des Universaux et c'est son Arbre qui sera projeté ensuite rétrospectivement sur Aristote, malgré les écarts). Plotin et Porphyre vénèrent Platon mais ils ne vont pas encore jusqu'au mysticisme "sectaire" de ce qui va devenir ensuite le Néo-Platonisme.

Les Génies du paganisme

En effet, dans sa lutte contre les Chrétiens et surtout contre leurs frères ennemis les Gnostiques, qui mélangeaient hardiment Christianisme et diverses "révélations" sacrées (Orphisme, Pythagorisme, Oracles chaldéens, Hermétisme magique alexandrin), le Néo-Platonisme après Porphyre va évoluer dans une direction nettement plus religieuse. Porphyre va donc lutter sur deux fronts, contre le Christianisme qui commence à devenir dominant et contre son élève syrien Jamblique (245-325), qui est directement influencé par les pratiques supersitieuses dans le culte aux divers dieux, anges, démons et demi-dieux (la "Théurgie", qui va aussi influencer le Christianisme via le Pseudo-Denys l'Aréopagite). Jamblique, plein des Mystères des Temples égyptien, tire la théorie de l'Intuition intellectuelle vers une Inspiration supra-rationnelle. L'Un de Plotin et de Porphyre va être accompagné de myriades d'émanations et divinités.

C'est un Athénien qui se disait disciple de Jamblique, Plutarque (350-430 - pas le célèbre écrivain prêtre d'Apollon du Ier siècle), qui refonde "l'Académie" dans la cité d'origine cinq siècles après sa disparition.

Il faut dire que le contexte avait pu paraître plus favorable avec l'arrivée du dernier Empereur païen Julien (dit "l'Apostat"), qui retenta vainement une ultime restauration du Polythéisme en 355-363 avant de périr en Perse.

Les persécutions des polythéistes reprennent vite et la mathématicienne Hypatia, exécutée à Alexandrie en 415 (et qui est le sujet du film Agora) en sera une première martyr (et quelques années après, l'un des derniers Empereurs, Anthemius, polythéiste en privé, n'osera même plus imiter Julien dans son espoir de Restauration face au pouvoir chrétien).

Alors que l'Empire romain d'Occident s'écroule au Ve siècle, la seconde Académie d'Athènes est dirigée par Proclus le "Diadoque" (412-485), prêtre de la Déesse Athéna, qui écrivit les plus célèbres commentaires de Platon. Lorsque le Temple d'Athéna est fermé, Proclus fait alors le rêve que son enseignement sera le dernier sanctuaire des idoles (et on pense que le Pseudo-Denys qui introduisit les hiérarchies angéliques et la théologie négative aurait été un disciple de Proclus).

Le Crépuscule des Exégètes

En 515, c'est à nouveau un Syrien, Damascius (458-538) qui va devenir le dernier "Scholarque" de l'Académie et à cette époque Ammonius (440-520) dirige l'école à Alexandrie.

Les Néo-Platoniciens vont fournir à cette époque deux des commentateurs les plus importants à la Physique d'Aristote : Simplicius (490-560) à Athènes et Jean Philopon (490-570). Ils ne se sont pas connus personnellement mais ils se sont affrontés par leurs écrits.

Simplicius, élève de Damascius, est essentiel par ses citations nombreuses d'auteurs anciens que nous aurions perdus sans ses gloses. Il a tendance à replatoniser Aristote et à se montrer condescendant contre les "ignorants" (sc. les Chrétiens) qui décèlent une contradiction entre les deux philosophes. Dès qu'Aristote polémique contre Platon (et même contre Parménide), Aristote a simplement manqué de clarté ou bien ce n'est que dans un usage didactique pour préparer à la doctrine plus ésotérique de Platon [c'est un peu le parti inverse de celui de Werner Jaeger dans Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung pour qui Aristote n'est platonicien que dans les passages où il n'a pas encore atteint sa maturité].

Jean Philopon a l'originalité d'être un Chrétien, qui va donc rompre avec les autres Commentateurs et cette singularité en fait aussi un critique d'Aristote bien plus radicale, qui propose notamment une défense du vide et une théorie de la force qui dépasse la "dunamis" aristotélicienne et est considérée comme importante dans le développement de la mécanique médiévale et galiléenne. Philopon révise aussi la théorie aristotélicienne de la Matière en remplaçant la "matière première" inconnaissable (pure "puissance") par un corps étendu, tri-dimensionnel (inspiré de concepts stoïciens). Contrairement aux Néo-Platoniciens de la période, il n'essaye pas de lisser les conflits entre Aristote et les "Amis des Idées".

En 529, Jean Philopon rend public sa rupture avec les "Philosophes". Il publie une réfutation Contre Proclus sur l'éternité du monde, pour défendre la nécessité rationnelle d'une Création, et la même année l'Empereur Justinien intensifie les persécutions contre les polythéistes (qui étaient déjà interdits de nombreux postes) et ferme définitivement la nouvelle Académie d'Athènes (qui n'avait donc été refondée que depuis un siècle).

Simplicius et Damascius s'enfuient pour un temps vers l'Empire perse et Philopon passera de la philosophie vers la théologie chrétienne (ses écrits seront interdits après sa mort pour "Trithéisme" dans sa lecture de la Trinité). C'est chez le Roi sassanide Chosroès que Simplicius rédige son Commentaire à la Physique et ses réponses polémiques contre Philopon (le Shāh mazdéiste dénonce alors dans des lettres les persécutions contre les religions anciennes - il était lui-même le fils du Roi-Philosophe mazdakiste Kavadh).

Certains ont imaginé toute une Odyssée des manuscrits grecs d'Athènes vers l'Orient (et retour ensuite vers l'Occident). Des Néo-Platoniciens seraient ensuite allés vers Carrhae (Harran, Syrie) où ils auraient influencé la religion sabéenne astrolâtre, mais les données sont très fragiles (surtout si certains Néo-Platoniciens revinrent ensuite vers l'Empire byzantin et ne restèrent pas à la Cour des Rois perses).

La Seconde Guerre des Emissions Vespérales

Un des rares éléments de la culture américaine qui n'ait pas passé l'Atlantique et qui ne soit pas directement une part de notre culture mondialisée (à part certains sports comme le base-ball, qui ne marche guère qu'au Japon) est leur vedette de télévision Johnny Carson (1925-2005). Cet humoriste présenta sur NBC pendant 30 ans (1962-1992) une émission quotidienne d'interviews, le Tonight Show (de 23h30 à 0h30 en gros). A partir de 1982, l'émission fut suivie d'une émission, Late Night présentée par David Letterman (né en 1947).

En 1992, lorsque Johnny Carson prit sa retraite éclata la Première "Guerre des Talk Shows" du soir. Un des comparses, Jay Leno (né en 1950) fut choisi par NBC à la place de David Letterman pour remplacer Carson (alors que celui aurait préféré Letterman). Amer de ne pas avoir obtenu le Tonight Show, Letterman claqua la porte de NBC et partit créer le Late Show sur CBS à la même heure que le Tonight Show de Jay Leno. Un ancien scénariste de Saturday Night Live et des Simpsons, Conan O'Brien (né en 1963) reprit le Late Night Show à l'emplacement laissé par David Letterman.

La nouvelle guerre des Talk Shows a éclaté récemment. Jay Leno avait promis publiquement en 2004 qu'il confierait son émission à Conan O'Brien cinq ans après.




En mai 2009, Jay Leno reçut une nouvelle émission sur NBC (appelée de manière très imaginative le Jay Leno Show) plus tôt, à 22h, et Conan O'Brien succéda donc à Leno en juin 2009.

Mais depuis janvier 2010, l'échec de l'émission de Leno en prime time poussa les producteurs de NBC à lui rendre son ancien emplacement à 11h30 tout en repoussant le Tonight Show de Conan O'Brien à minuit. Conan O'Brien a refusé cette nouvelle marginalisation et a commencé à attaquer directement la chaîne.

TV Gawker a quelques extraits des attaques que les émissions ont sur les différents participants (la plus violente a été celle de Jimmy Kimmel pendant que Jay Leno l'interviewait). L'audience de Jay Leno semble un peu plus "âgée" que celle d'O'Brien, ce qui expliqueen partie que l'opinion en ligne prenne si largement parti pour ce dernier (qui prétend que toute la responsabilité retombe seulement sur NBC).

Mais cela reste moins divertissant que le grand pugilat entre Jon Stewart, Stephen Colbert et Conan O'Brien (pour occuper les émissions pendant la Grève des Scénaristes de 2008).

Quantification de l'omnipotence

Un Dominicain à Haïti :

Grâce à Dieu nous n’avons pas subi la pluie dans ces circonstances.

Remise à jour du CV de Dieu :

Arrêter un séisme de magnitude 7 dans une large concentration urbaine : quelques rudiments
Empêcher des précipitations ensuite : EXPERT

Je ne veux pas dire, mais Poséidon (Ebranleur des Terres et Dieu des Océans) me paraît avoir un porte-feuille plus varié que cette divinité unique.

Mardi, Aristote cause toujours

Rappel : 1 Introduction et Plan de la Physique, 2 Introduction au Livre I sur les Principes, 3 Plan de Physique I, 2-9, 4 I, 9 Le principe de la matière

Rappel sur les Eléments, les Principes et les Causes

Nous sommes maintenant prêts à passer du livre I sur les Principes (forme, privation de forme, matière) à la théorie des Causes. Ce livre II va en effet arriver à la définition de la Nature et poser en même temps une théorie de l'explication (causale mais aussi finale). On remarque que le Livre I n'avait pas jugé utile de définir la Nature, peut-être parce que la notion des Principes seraient en fait plus générale que l'opposition de la Physique (du Changeant) et des Mathématiques ou de la Théologie (de l'Immuable).

Le texte "théologique" de Métaphysique XII (Λ), 4-5 (qui commence la démonstration du "Premier Moteur") reviendra d'ailleurs sur la question de savoir si les Principes et les Causes sont ou non les mêmes pour toutes les substances, sensibles ou "séparées" (la solution est qu'elles sont dites être "les mêmes", mais "par analogie").

Le vocabulaire y sera légèrement différent de la Physique dans le rapport entre les concepts d'éléments et de principes. Aristote y parle (Λ, 4, 1070 b 25) de trois "éléments" (hulè, eidos, stérèsis) mais de quatre principes qui sont la forme, la matière, la privation et la cause motrice (je suis ici le commentaire de Tricot volume II p. 656 ; la Physique parle de quatre causes qui seront la cause formelle, la cause matérielle, la cause motrice et la cause finale).

Mais quiconque lit Aristote sait que les listes qu'il aime énumérer ne sont pas toujours exhaustives (sans aller jusqu'à l'hypothèse étrange de Pierre Aubenque dans Le Problème de l'être chez Aristote pour qui il n'y a de droit aucune liste définitve des catégories de l'être) et que toute cette terminologie peut se modifier.

Avec la Nature et son être en devenir, on introduit donc deux causes plus particulières pour analyser l'articulation des formes spécifiques (ou de leur privation) à un substrat matériel : le "moteur" et la "fin", ce qui met en mouvement et ce qui est visé (sachant que pour les êtres naturels vivants, la finalité va en fait dépendre de la forme spécifique, ce qui permettrait une réduction des causes biologiques à la matière et à la forme).

La définition des quatre Causes (αἰτία)

Je vais à nouveau aller dans le désordre en commençant par le concept de Cause, défini au chapitre II. Dans son lexique philosophique en Métaphysique Livre V (Δ), 2, qui reprend presque intégralement Physique II, 3, 194b 25-195a 25, Aristote donne l'ordre suivant pour les quatre types de cause :

• (1) la matière. Le bronze est la cause de la statue de bronze.
  
• (2) la forme ou le "modèle" qui définit quelque chose. Le rapport numérique de 2 à 1 est la cause de l'octave.
  
• (3) le principe premier du changement ou du repos. L'agent est cause de l'action, le père est cause de l'enfant.
  
• (4) La fin. La santé est la cause pour laquelle on se promenait.
  

Le "modèle" dont il est question dans le sens (2) est un terme qui évoque le "paradigme" chez Platon (le fait que les Idées-Formes sont les Causes des apparences sensibles) mais Aristote utilise le terme sans reprendre l'idée que ce modèle serait "séparé" des choses singulières. Le même être ou événement peut avoir plusieurs causes. La statue a la cause matérielle (le bronze) et la cause productive motrice (le sculpteur). Le fait que les sens (3) "principe du changement" et (4) "ce en vue de quoi" soient opposés implique des ambiguïtés. L'effort est cause (motrice) du fait de bien se porter et la santé est cause (finale) de l'effort. De manière générale, le "bien" dans ses divers sens (bien se porter, être bien, le plaisir, le bonheur, etc.) est la Fin des êtres en mouvement.

Liste de Modalités (tropoi) des Causes

Le système des Quatre Causes est l'élément principal de l'étiologie aristotélicienne mais on peut ajouter une seconde typologie ou analytique des causes, qu'on ne retrouve pas vraiment par la suite et qui est un peu plus obscure dans ses allusions au langage.

Le problème logique est de savoir "compter" les causes. La statue a une cause matérielle qui est le bronze mais aussi un métal (le genre du bronze) et une cause productive qui est l'individu singulier "Polyclète" ou bien une forme spécifique plus indéterminée, "un Statuaire" ou bien un genre encore plus abstrait, "un homme", voire "un animal".

Aristote a donc posé ici un problème logique qui ressemble à ce qu'on appellerait aujourd'hui le caractère "intensionnel" (avec un "s") de la cause. L'intensionnalité est la propriété qu'a un terme qui ne peut pas être remplacé dans tous les contextes par une autre terme qui est pourtant attribué de manière vraie au premier. Par exemple, on pourrait dire qu'il est "essentiel" à une statue fondue d'être "de métal" mais pas de "ce morceau de bronze" ou à l'inverse que ce serait par accident que le genre (un artiste) a produit cette oeuvre (ce dernier exemple me paraît très peu clair comme Aristote dit ensuite que "Polyclète" serait équivalent à "le statuaire Polyclète").

L'argument peut paraître curieux si on se dit qu'il serait plus essentiel à cette statue d'être de Polyclète que d'être d'un statuaire en général. Mais ce n'est que par un accident que Polyclète a produit cette statue (dans le sens où il a la puissance de ne pas la produire) alors qu'il est essentiel au statuaire de faire une statue.

D'après un modèle de Polyclète

De même, après cette distinction modale sur la définition (essence/accident), Aristote applique aussi la distinction fondamentale entre l'être en acte et l'être en puissance. Le constructeur en train de construire est "cause productive" en acte mais le même constructeur avant la production n'était "cause productive" qu'en puissance.

Toutes ces causes sont au nombre de six, dites chacune de deux manières,
A. elles sont dites (1) soit comme le particulier, (2) soit comme le genre, (3) soit comme l'accident, (4) soit comme le genre de l'accident, (5) soit comme ceux-ci combinés, (6) soit absolument ;
B. d'autre part toutes sont dites selon l'activité et la puissance.

      Physique II, 3, 195b 12-16

Pour reprendre le commentaire de Pierre Pellegrin & Michel Crubellier à leur édition de la Physique, cela donnerait donc un tableau à double entrées avec les six distinctions essentiel/accidentel et les deux distinctions acte/puissance (Polyclète sculptant, Polyclète capable de sculpter).

On peut donc donner plusieurs exemples pour illustrer ce système de causes. Une sculpture peut avoir pour cause (1) "un sculpteur" (pour qui il est essentiel de produire une statue) (2) le même "en tant qu'artiste" (genre) (3) "Polyclète" (pour qui il est accidentel de produire une statue) (4) le même "en tant qu'un homme" (le genre de cette cause accidentelle) ; (5) par exemple "le sculpteur Polyclète", combinaison de (1) et (3). Je ne comprends pas en quoi (6) ne revient pas à un des termes entre (1), (2), (3), (4).

Plan de Physique II (192b-200b)

• 1-2 Définition de la Nature
  
• 3 Les quatre causes
  
• 4-6 Le hasard et la "fortune"
  
• 7-8 Retour au système des quatre causes et Finalité
  
• 9 La nécessité dans les causes physiques et la Finalité
  

Kleptocratie à Clefs

Dans son article (Libé p. 24), Jacques Rancière fait plusieurs allusions (à Roman Polanski par exemple) mais il y en a une peu plus obscure :

Récemment un philosophe allemand appelait les riches à se révolter contre la "kleptocratie" fiscale organisée par l'Etat pour servir le vil ressentiment des pauvres. Il appelait les mêmes riches, au nom de la culture noble, au don volontaire. Cette seconde partie du programme risque de susciter moins d'enthousiasme que la première.

J'ai cru à une exagération de Rancière mais en effet le provocateur "cynique" Peter Sloterdijk a vraiment dit quelque chose qui y ressemble en juin dernier :

So ist aus der selbstischen und direkten Ausbeutung feudaler Zeiten in der Moderne eine beinahe selbstlose, rechtlich gezügelte Staats-Kleptokratie geworden. Ein moderner Finanzminister ist ein Robin Hood, der den Eid auf die Verfassung geleistet hat. Das Nehmen mit gutem Gewissen, das die öffentliche Hand bezeichnet, rechtfertigt sich, idealtypisch wie pragmatisch, durch seine unverkennbare Nützlichkeit für den sozialen Frieden - um von den übrigen Leistungen des nehmend-gebenden Staats nicht zu reden. Der Korruptionsfaktor hält sich dabei zumeist in mäßigen Grenzen, trotz anderslautenden Hinweisen aus Köln und München. Wer die Gegenprobe zu den hiesigen Zuständen machen möchte, braucht sich nur an die Verhältnisse im postkommunistischen Russland zu erinnern, wo ein Mann ohne Herkunft wie Wladimir Putin sich binnen weniger Dienstjahre an der Spitze des Staates ein Privatvermögen von mehr als zwanzig Milliarden Dollar zusammenstehlen konnte.

(...)

Die einzige Macht, die der Plünderung der Zukunft Widerstand leisten könnte, hätte eine sozialpsychologische Neuerfindung der „Gesellschaft“ zur Voraussetzung. Sie wäre nicht weniger als eine Revolution der gebenden Hand. Sie führte zur Abschaffung der Zwangssteuern und zu deren Umwandlung in Geschenke an die Allgemeinheit - ohne dass der öffentliche Bereich deswegen verarmen müsste. Diese thymotische Umwälzung hätte zu zeigen, dass in dem ewigen Widerstreit zwischen Gier und Stolz zuweilen auch der Letztere die Oberhand gewinnen kann.

La notion de bouleversement "thymotique" à la fin (thymotische Umwälzung, le θυμός est l'ardeur ou courage, qui correspond dans la République de Platon à la Classe militaire) est particulièrement ridicule pour désigner l'espoir du retour d'une Aristocratie chevaleresque pleine d'une générosité magnanime.

Chez Francis Fukuyama, le "thymos" était le Désir de reconnaissance des Maîtres et le fondement de la société libérale démocratique depuis la "Fin de l'Histoire".

Mais ici, l'usage est plutôt "libertarien" ou nozickien.

L'avenir de l'agrégation

Je ne croyais pas que cela irait si vite mais dans l'exposé limpide de Nicolas Holzschuch, on voit qu'un des effets dès septembre 2010 de la réforme des Concours de recrutement est que les ENS vont sans doute supprimer la préparation aux Agrégations.

Le Directeur de l'ENS Cachan pense que cela aurait lieu dès l'année prochaine. En effet, il faudra désormais avoir un M2 validé (l'ancien DEA) pour se présenter à l'Agreg (et un M1 pour le CAPES) et les Normaliens suivant un cursus normal sans Congé Sans Traitement n'auront pas tous validé le M2 avant leur quatrième et dernière année.

La préparation à l'agrégation reviendrait alors aux Universités, ce qui pourrait être une bonne nouvelle pour elles (en plus de quelques bonnes nouvelles pour les Masters Recherche contre les Masters Enseignement).

J'imagine que cela variera un peu selon les matières. Les Littéraires ont plus besoin de l'Agrégation que les scientifiques, pour qui elle est souvent une sorte de "prix" supplémentaire sur leur CV. Les Normaliens scientifiques parviennent beaucoup plus vers la recherche et le supérieur que leurs collègues littéraires qui ont moins d'options.

Mais le problème est que les échecs à l'Agrégation sont bien plus nombreux aussi dans les matières littéraires alors que c'est surtout le classement plus que l'obtention qui compte pour les scientifiques.