Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques VII : Le Cerveau dans la Cuve

 Le 10 Bichat de l'An 235, jour de Pierre-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759). On remarque en passant que ce calendrier positiviste (pour se limiter aux Grands Savants qui étaient déjà morts quand Auguste Comte dresse sa liste) n'a pas Thomas Bayes, Carl Gauss ou Edward Jenner mais qu'elle a des noms qui sont pour nous aujourd'hui bien plus obscurs (comme l'erreur de Comte en faveur de Gall). On voit la limite d'une liste décidée dans les années 1840 et qui reste très franco-centrique. Je me demande si les Positivistes brésiliens l'ont adapté ou modifié depuis. 

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La philosophie a du mal à accepter le scandale de ne pas pouvoir démontrer quelque chose d'aussi simple que l'existence du monde ou de la réalité extérieure. Les arguments qui ont été tentés pour le faire sont donc souvent assez désespérés et de mauvaise foi (comme la tentative de prouver la Véracité divine chez Descartes, la réfutation de l'idéalisme "matériel" par Kant dans la Critique de la raison pure B 274-279 ou, last and least, la prétendue "preuve du monde extérieur" par GE Moore). Une des rares leçons qu'on puisse tirer de l'histoire de la philosophie est que ce n'est peut-être plus la peine de chercher un tel argument. 

Le grand philosophe Hilary Putnam (1926-2016) en a pourtant fourni à nouveau un, l'argument sémantique transcendantal pour la réalité de monde extérieur. 

Mais il est plus connu comme Le Cerveau dans la Cuve. 

Ce n'est pas qu'une extension d'arguments sceptiques dans un langage "matérialiste" de science-fiction. C'est plutôt un retournement d'arguments classiques cartésiens en se servant de la philosophie du langage. Le but est la même conclusion "réaliste" que Descartes mais sans passer par un postulat de "Véracité divine". La pensée moderne est une monadologie sans téléologie pré-établie (comme chez Russell). 

Comme le Prof. Simon Wright dans Captain Future

Je l'ai déjà expliqué une fois sur ce Blog il y a 12 ans. Cela ne nous rajeunit pas.  

zut, le retour des images de Plagiaires Automatiques

qui sont en plus gourmands en eau pour refroidir l'ordi

Je vous redonne le squelette de l'argument sémantique en six petites étapes. 

1 Supposons que vous soyez en fait non pas l'humain que vous êtes réellement (je ne vais pas vous demander un Captcha) mais seulement un Cerveau désincarné qui reçoit des informations illusoires par des câbles et des logiciels sur un monde virtuel simulé comme dans La Matrice. On appelle ce scénario possible un Cerveau dans une Cuve, Brain in a Vat. 

2 Ce Cerveau voit et pense à un contenu intentionnel, par exemple à ce hêtre (fagus sylvatica). Je crois que Putnam l'écrit "HÊTRE" mais je vais l'écrire en gras et pas en MAJUSCULES. 

3 Mais par supposition, ce Cerveau n'a jamais été en contact causal réel avec le moindre hêtre, il n'a eu accès qu'à des simulations virtuelles de ce qui joue dans son monde hallucinatoire le rôle des hêtres. 

4 Donc quand il pense ou parle des "hêtres", il ne peut en fait à son insu jamais parler vraiment des hêtres puisque aucun de ses termes ne peut faire référence à un vrai fagus sylvatica mais seulement à des "pixels", des formules abstraites ou à des équations qui sont des simulacres numériques de trucs baptisés de la concaténation "h^ê^t^r^e^s" (beech). Son hêtre ne serait pas un genre de hêtre. Ce ne serait que des signes vides de tout référent. Ce symbole aurait la même fonction qu'il y ait dans une "réalité extérieure" hêtre ou pas hêtre. 

5 Donc à chaque fois que je dis que je pense réellement aux hêtres, je présuppose non pas seulement que je pense aux hêtres comme contenu mental interne mais que ma pensée devrait de droit vraiment me relier causalement à de vrais hêtres et donc que je ne devrais pas être dans un scénario comme un "Cerveau dans une Cuve". 

6 Le Cerveau dans une Cuve ne pourrait même pas avoir de termes faisant vraiment référence à de vrais "cerveaux" et à de vraies "cuves" et dès qu'il se demanderait s'il peut être un Cerveau dans une Cuve, il serait dans une sorte de contradiction performative. Tous ses termes devraient présupposer qu'il n'en est pas un, ou bien ses termes même ne feraient pas référence à ce qu'il croit désigner. 

Pourquoi est-ce un argument "transcendantal" et "sémantique" ? 

Un "argument transcendantal" est un argument qui cherche à prouver une condition qui est nécessairement présupposée par une connaissance ou une pratique (et non pas seulement une inférence vers une hypothèse explicative). (Voir l'historique du terme de "transcendantal" dans l'argument d'Aristote contre l'idée que l'être puisse être un genre).  

Le sémantique est la branche de la logique qui étudie comment un modèle satisfait un énoncé. 

Pour Putnam, pour que nos termes aient leur référence intentionnelle, il faut que nous présupposions que nous ne sommes pas des Brains in a Vat. Son argument passe donc par la sémantique (la référence des termes) pour en tirer un argument transcendantal contre un scénario du type Malin Génie. 

Je dois reconnaître que je ne comprends pas bien la force de cet argument sémantico-transcendantal. 

Oui, si je suis vraiment un Brain in a Vat, je n'ai jamais vu de hêtres (HÊTRES) et mes mots "hêtre" ont en fait un sens différent de ce que je crois être leur référence. Mon concept d'hêtre est certes relié indirectement par la simulation à un autre modèle externe qui est un hêtre mais ce ne serait pas par la voie causale standard. Mes concepts ne seraient que des symboles indirects et non des représentations directes. 

Et bien soit. Si je suis un Cerveau dans une Cuve, je me trompe en fait sur la référence réelle de tous mes termes. Mais je ne vois pas en quoi cela réfute la concevabilité de ce genre de scénario sceptique. Si tous mes concepts sont des symboles, je peux me demander de manière sensée si c'est ou non le cas. 

Il doit y avoir quelque chose de plus pour passer de l'étape 4 (qui paraît très plausible) aux étapes 5-6 (plus intéressantes mais discutables). 

Autant Putnam me semble avoir un autre argument logique et épistémologique plus puissant mais plus complexe par son utilisation du Théorème de Löwenheim-Skolem contre la Ramseyification des théories (l'Argument de théorie des modèles contre le réalisme scientifique classique), autant là, je ne peux m'empêcher de croire que Putnam est un peu influencé par son espoir envers la conclusion désirée. 

Le Cerveau, l'Homme des Marais & le Zombie

Si on compare avec l'argument de l'Homme des Marais (Swampman) de Donald Davidson (dont j'ai déjà parlé sur la Statue de Condillac), ce dernier me paraît à première vue plus convaincant. 

On distingue en philosophie analytique le contenu intentionnel et le contenu phénoménal (même si certains philosophes, comme John Searle, refusent de les séparer complètement). Le contenu phénoménal est ce qui est éprouvé par une conscience, ce que cela lui fait (conscience phénoménale). Le contenu intentionnel est le fait de pouvoir faire référence à une réalité, de viser quelque chose et de pouvoir le distinguer d'autres choses (conscience au sens de traitement ou d'accès à une information). 

Je peux admettre (en tout cas naïvement) que mon double physiquement indiscernable à l'instant t mais sans aucun "passé", sans aucune intentionnalité reliée causalement au monde (The Swampman) n'aurait pas de contenu intentionnel du tout (du moins au début) parce que son système physique de neurones n'aurait aucune "histoire" ancrant les connexions physiques à une référence. La similitude de connexions des neurones ne serait pas suffisante pour qu'il y ait identité du contenu de représentation. 

Rien connaître en arbres. Ca être hêtres ?

En revanche, j'ai plus de mal à comprendre pourquoi mon double au contenu phénoménologiquement indiscernable (le Cerveau dans une Cuve) mais sans cette relation causale standard ne pourrait pas être dit comme ayant réellement un contenu intentionnel analogue au mien mais dans un contexte complètement différent. Ou pour le dire autrement, n'aurait-il pas le même contenu "étroit" de ses concepts que moi même s'il n'avait pas le même contenu "large" ? 

Et de même, je pense qu'on a surévalué l'importance de la concevabilité d'un "Zombie" (c'est-à-dire un double physiquement et intentionnellement indiscernable de moi mais sans aucun contenu phénoménal). 

Le Zombie est une sorte de "Cerveau dans la Cuve" Inversé. L'impossibilité (supposée) du Cerveau dans la Cuve est censée prouver que mon intentionnalité présuppose déjà que je ne suis pas vraiment un Cerveau dans une Cuve alors que la possibilité du Zombie (ou tout aussi bien la possibilité du Spectre Inversé) est censée prouver que ma conscience phénoménale ne peut pas se réduire à une relation fonctionnelle à partir du contenu intentionnel. 

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques VI : L'Argument ontologique "minimal"

 9 Bichat, jour de John Wallis (1616-1703, né 26 ans avant Newton). 

Ce qu'on appelle en philosophie l'argument ontologique (du grec "on, ontos", ce qui concerne l'existence) paraît assez peu convaincant, voire comme un paralogisme qui ne peut convaincre que ceux qui espèrent et désirent déjà croire en sa conclusion. 

La version la plus simple consiste à dire que (1) si je considère un être le plus "parfait" de tous les êtres, il devrait avoir toutes les perfections et que s'il lui manquait des propriétés, alors il serait au moins imparfait dans cette propriété. (2) Or s'il n'existait pas, il lui manquerait certaines propriétés, donc (3) un tel être serait très particulier parce qu'il serait celui dont la définition même serait suffisante pour impliquer nécessairement l'existence. Si l'être le plus parfait n'existait pas, il ne serait pas l'être le plus parfait. (Je ne considère pas les versions plus compliquées comme celle de Gödel). 

L'argument ne convainc pas parce que nous suivons presque tous la réponse que fit déjà Gaunilon de Marmoutiers (vers 1000-1080). Rien ne nous dit que la notion d'être le plus parfait n'est pas vide et c'est donc une pétition de principe que de présupposer déjà qu'il doit y avoir un être qui est le plus parfait et que son existence doive être une des propriétés de "perfection" de l'être le plus parfait. 

Mais une autre solution, qui était proposée par exemple par le philosophe et logicien (athée) David K. Lewis (et qui semble sur certains points assez proche de la version "immanentiste" de Spinoza et peut-être aussi d'une version logique non-modale de Bertrand Russell) est de dire qu'en fait l'Argument ontologique est valide mais qu'il ne prouve pas l'existence d'un être personnel ou "bon" au sens d'une personne qui se soucie de nous. 

On peut appeler cela "l'argument ontologique minimal". 

Pour Lewis, "possible" veut dire "ce qui est instancié dans au moins un monde possible" et nécessaire veut dire "ce qui est instancié dans tout monde possible". Or par définition, il n'existe aucun monde où rien n'est instancié donc c'est une propriété nécessaire en tout monde qu'il y ait quelque chose. Si on appelle "La Réalité" la totalité des mondes possibles (et non pas seulement notre monde) alors par définition la Réalité "est" nécessairement (il n'y a aucun monde possible où on ne puisse pas dire que la Réalité n'est pas instanciée). Donc l'être maximal dont parlait l'Argument ontologique existe nécessairement mais ici "perfection" veut dire le maximum de réalité possible et non pas Dieu. 

Une autre version serait de dire que s'il existe quelque chose, alors il existe nécessairement quelque chose. Pour Lewis, on peut dire qu'il est contingent (non-nécessaire) qu'il existe ce monde-ci et ce qui existe de fait pour nous. Mais il n'est pas contingent qu'il existe quelque chose. 

Cet Argument est décevant. 

Il ne dit pas qu'il existe nécessairement un "Être ou "Etant" Suprême" ou bien cet "Etant" tel que pour lui l'être ne serait pas une propriété accidentelle extérieure mais qu'il y a nécessairement de l'être et donc qu'on ne peut pas se demander s'il aurait pu y avoir rien à la place de quelque chose. 

Mais il n'est pas certain que la métaphysique puisse faire nettement mieux que cet argument si minimal ou trivial et qu'on puisse vraiment arriver à un contenu "théologique" ni à un contenu "cosmologique" plus précis de ce qu'un monde devrait nécessairement être (sauf si on prend la solution plus "Spinoziste" de dire qu'il ne peut pas y avoir d'autres mondes que le nôtre et que ce monde-ci est donc non seulement nécessairement une réalité mais même la seule et unique réalité possible). 

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques V : l'impossibilité d'un langage privé

8 Bichat, jour de François Viète (1540-1603). Viète est un bon exemple d'un savant dont les inventions sont décisives et utilisées assez souvent sans que la plupart des gens (en dehors des historiens) se souviennent de lui. 

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L'Argument le plus célèbre de Ludwig Wittgenstein s'appelle l'Argument du Langage Privé (ou comme on peut l'appeler plus précisément "Argument d'impossibilité d'un Langage absolument "privé"). Il le formule à la fin de sa vie dans quelques paragraphes des Investigations philosophiques (1953). 

Mais pour comprendre son argument, il faut remonter en fait à un de ses "maîtres", Bertrand Russell et à des livres comme Our Knowledge of the External World (1913). C'est surtout Russell que Wittgenstein veut réfuter ici, même si son argument peut s'étendre à d'autres théories philosophiques. 

L'argument "constructionniste" de Russell

Bertrand Russell, au début du XXe siècle, cherchait un moyen de dépasser un dualisme cartésien classique et un simple naturalisme matérialiste. Il retrace donc une sorte de genèse imaginaire de l'origine de notre rapport aux choses et au langage. Russell est avant tout un Hume qui veut partir de la logique, de la psychologie et de la physique de son époque en réécrivant son propre Traité de la nature humaine (si ce n'est que Russell part de la position de relations comme une sorte de fait objectif connaissable a priori, ce qui est donc le contraire de Hume). 

Nous commençons par saisir (par fréquentation ou connaissance directe) des qualités sensibles immédiates qui sont les éléments de base de la connaissance. Ces qualités sensibles ne sont pas encore Le Rouge (comme propriété universelle) ou La longueur d'onde 650 nm (comme propriété scientifique) mais tel événement de telle nuance singulière, telle tache à tel endroit de l'espace-temps. Il précisera par la suite que ces événements de base ne sont ni des impressions subjectives dans mon esprit ni des propriétés physiques objectives mais l'élément de base d'une expérience qui apparaîtrait sous ces deux formes, comme l'expérience d'un sujet et comme réalité physique. 

Je pourrais donner un Nom propre à cet événement particulier. Appelons cette impression de tache de couleur Pim. 

Puis j'associe diverses qualités sensibles immédiates en des régularités par des relations. A force de voir telle nuance Pim, Pam ou Toto, etc. je commence à former des "complexes" de comprésence de qualité. Et je peux donner former une description définie : tel être qui a telles et telles relations avec Bob ou Bill qui sont les Noms propres de ses traits. Par exemple Pim pourrait être l'odeur de maman ce jour-là et Poum pourrait être le son perçu de sa voix à 11h07... et le complexe pourrait être "Maman". Mais quand je la nomme Maman, je ne fais pas référence à une substance mais à ce complexe qui renvoie aux qualités sensibles immédiates que j'ai perçues de manière privée. 

Nous sommes ici dans cette reconstruction hypothétique avant que ne se crée un langage public mais déjà apparaît dans cet acte de baptême ou de nomination un premier langage, le langage mental, qui est un langage "privé" par définition. L'être qui est Maman est une entité publique mais sa référence a été fixée par un ensemble de qualités qui dépend en fait d'expériences privées. Si un autre sujet entre en interaction avec cette Maman objective (avec un ver spatio-temporel qui est l'agrégat que moi j'associais à Pim, Poum et Toto), il lui associera d'autres descriptions définies et d'autres références à des données des sens complètement subjectifs. Notre référence publique qui semble avoir le même contenu intentionnel (l'objet visé par notre pensée ou notre discours) reposent sur des contenus phénoménaux subjectifs séparés que nous ne pourrions pas comparer. 

Russell garde donc une base quasiment "solipsiste" où on part uniquement de représentations privées comme si les autres n'existaient pas. C'est comme une théorie leibnizienne des Monades mais sans Dieu pour les coordonner. Mais ensuite, il veut éviter cette fondation qui semble si "solipsiste". Il fera comme Hume en disant que ce "point de vue" est lui-même construit à partir de toutes ces impressions, sans aucun Ego transcendantal. Son argument sera repris ensuite sous des formes différentes par Carnap (Aufbau) et par Nelson Goodman (Structure of Appearances). 

La réponse de Wittgenstein

Wittgenstein trouvait ce scénario de genèse de Russell complètement absurde et inutile. Il admire une partie des innovations logiques de Russell mais est généralement très sceptique contre ses projets philosophiques de fondation du savoir. Russell est resté bien plus "cartésien" ou plus "classique" que l'Autrichien. 

Il l'expose par un argument qu'on peut appeler l'argument du Blog - ok, l'argument du "Journal Intime". C'est une réduction par l'absurde contre l'argument de Russell. 

Supposons que j'aie un état phénoménal complètement subjectif et PRIVE. 

Supposons que je l'appelle dans mon "langage privé" Pim. 

Je suis censé savoir subjectivement ce qu'est Pim mais sans pouvoir en donner une description, ce n'est qu'une pure dénotation sans description ou ce que Russell appellerait un "Nom propre" au sens logique (et non pas une abréviation de descriptions comme les Noms propres au sens commun). 

Je peux retranscrire dans le langage public sur mon Blog : "J'ai ressenti Pim subjectivement" mais je ne peux rien en dire de plus que ce Nom propre dans le langage privé. Pim veut dire quelque chose qui m'est directement accessible mais qui n'est accessible que pour moi par définition. J'ai un privilège dans la connaissance de Pim et ce privilège vient de l'accès "privé". 

Le Retour de PIM ?

Supposons que je retrouve à nouveau d'autres qualités et supposons qu'elles soient très similaires à "Pim". Puis-je noter dans mon Blog : "Tiens, j'ai ressenti à nouveau Pim, appelons-le Pim2" ou bien "Ce qui était là partageait des propriétés communes avec Pim mais c'est assez différent, appelons-le Poum" ? 

Pour Wittgenstein, de deux choses l'une : 

(1) Soit je ne peux vraiment rien dire sur Pim et alors je ne pourrais pas comparer Pim et Pim2 et savoir si c'est en fait bien Pim2 ou bien un Poum. Il se peut que ce soit le cas mais je n'aurais aucun moyen de le savoir.

(2) Soit je peux vraiment distinguer des états proches et justifier si le second état était bien ou non la simple reproduction du premier ou un nouveau vaguement similaire. Mais alors il a fallu que je puisse me décrire à moi-même par des critères que je peux rendre publics les différences entre ces deux événements. Ils ne peuvent donc pas être purement "privés" sinon, je n'aurais rien à en dire. 

La Boite Vide

Wittgenstein se moque du privilège du sujet sur ses propres pensées avec un autre argument qui est la boite de scarabée. Supposons quelqu'un qui ait une boite où il ait enfermé quelque chose (qu'il appelle un "scarabée") mais supposons qu'il n'aurait aucun moyen d'ouvrir la boite pour y revoir ce qu'il y a mis. Du point de vue fonctionnel des effets de cette boite, cela serait exactement pareil qu'une boite vide s'il ne peut pas l'inspecter et décrire l'intérieur. Cette boite serait l'état des données immédiates de la conscience dans la tradition post-cartésienne. Wittgenstein ne dit pas que ces états internes n'existent pas mais qu'il n'y aurait rien à en dire si on ne pouvait pas parler des fonctions où ces états vont entrer dans nos règles et usages pratiques (ce qu'il appelle nos "jeux de langage"). 

Récapitulons. 

Si je croyais avoir une référence interne absolument privée, je n'aurais aucun concept sur cet état interne. Je ne peux connaître et discuter que ce dont je pourrais donner des critères publics. Donc le langage mental privé, à supposer qu'il existe, n'aurait aucun effet et aucun contenu dans nos usages. 

L'argument est très ingénieux mais je ne suis pas persuadé qu'il puisse suffire à prouver qu'un état mental ne puisse pas avoir un rôle fonctionnel dans mes pensées sans que je sois capable de le décrire ou bien qu'il ait un rôle interne dans ma psychologie tel que nécessairement un observateur extérieur puisse toujours le réduire à quelque chose d'observable. 

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques IV : l'être n'est pas un "genre"

7 Bichat, jour de Galilée

Platon avait tenté de dresser une liste de ce qu'il appelait les plus "Grands Genres", les plus universelles de toutes les "Idées", dans son dialogue, le Sophiste (236d-264b), et il était arrivé à seulement à 5 : l'être, l'identité (le Même), la différence (l'Autre), la permanence et le mouvement (le changement). Je ne comprends pas bien pourquoi Platon ne voulait pas réduire la différence à une sorte de négation de l'identité, ou engendrer le mouvement par combinaison de l'être et de la différence, mais il avait l'air de vouloir les admettre comme tous irréductibles, contre Parménide qui aurait dit qu'il n'y avait que l'être et qu'il était identique à l'identité et à l'immobilité. Platon arrivait à ce paradoxe dans sa Dialectique que ces Grands Genres pouvaient "se croiser" puisque l'immobilité ou la différence avaient tous les deux de l'être et donc tombaient tous sous ce Grand Genre. 

Aristote va refuser ce choix de ces Cinq Grands Genres son maître dans sa Métaphysique. 

Il définit le Genre (génos) non pas comme une entité réelle (qui chez lui, s'appelle une "ousia") mais une sorte de classification logique. Il y a des Genres (comme les "classes" pour nous) et des Différences et les Différences donnent les espèces (les inclusions de sous-classes). 

Comme il l'explique dans sa Métaphysique (notamment dans les problèmes posés au début en III/B, 2 (3e aporie) et en IV/Γ, 2), l'être ne doit pas être pris comme un "Genre" sinon on arriverait à une contradiction où le Genre "Être" se diviserait lui-même en plusieurs espèces distinguées par des Différences. Mais chaque différence interne à l'être devrait bien participer de l'être (il faut bien que ces différences soient toutes quelque chose), ce qui serait circulaire. Donc l'être (et de même pour l'Un) n'est pas un Genre. L'être est au-dessus de toutes les hiérarchies logiques des Genres et des Espèces (même si la logique plus tardive finira par réduire l'être à un concept simplement comme le plus général de tous). 

Cet argument a l'air simple mais il peut presque anticiper sur beaucoup d'autres paradoxes classiques de la logique comme la difficulté à définir sans contradiction une classe universelle de toutes les classes. 

L'être est donc très particulier car il est équivoque : il peut vouloir dire simplement exister au sens d'être une "ousia" (une réalité concrète). Ou bien il sert dans les relations logiques pour désigner ce qui définit un être (être essentiel) ou bien ce qui le détermine sans le définir (être accidentel). Ces différents "sens" de l'être s'appellent les "Catégories (le verbe "kategorein" veut dire ici attribuer à quelque chose, ce sont donc les manières d'affirmer quelques chose). Aristote donnera environ une dizaine de catégories : la substance et les différentes propriétés "accidentelles". 

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Excursus : et que produit cet argument par la suite. 

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L'être partage avec un autre terme, l'Un, cette équivocité fondamentale et Aristote maintient l'idée que ces deux notions sont très similaires et liées. 

Par la suite, il y aura une tension sur la hiérarchie à adopter entre ces différentes notions. 

Les Néo-Platoniciens considèrent en effet que l'Un et le Bien sont des termes qui dépassent l'être (d'après une interprétation à la fois du Parménide de Platon et de la République). 

Mais au contraire, une partie des Aristotéliciens vont insister sur la primauté de l'être. Porphyre (qui était néo-Platonicien mais plus syncrétique dans son "Néo-Aristotélisme") avait admis dans son Introduction aux textes logiques d'Aristote son argument que l'être ou la substance n'étaient pas des Genres.

Un événement important qui change tout est qu'avec le Monothéisme créationniste, on commence à dire que tout reçoit son être d'un étant parfaitement bon et qu'il faut distinguer dans l'être l'être créateur qui reçoit son être de lui  même (vraie substance première) et l'être créé qui n'est qu'un être second qui a besoin de le recevoir. Aristote n'avait jamais dit cela mais la théologie monothéiste va devoir composer un mélange du Bien platonicien ("au-delà de l'ousia") et de la théorie que l'être n'est pas un Grand Genre.  

Le grand métaphysicien persan Ibn Sina (qui fut l'un des plus influents dans la Scolastique médiévale même si c'est dans des traductions fautives où on lui attribuait parfois les thèses qu'il critiquait) dit que la science recherchée est celle de l'être (ou du "quelque chose") et non du Bien suprême de Dieu puisque celui-ci participe de l'être mais qu'on ne peut pas dire que tout étant et tout étant-possible participe de Dieu. Chez Ibn Sina, l'être est un Principe pour arriver à fonder l'être de Dieu, qui est ce qui nous occupe ensuite plus : la Théologie nous "intéresse" plus que l'Ontologie mais elle reste "seconde" dans les principes.  

Ce n'est qu'au XIIIe siècle que la Scolastique en tirera une doctrine qui s'appellera les "Transcendantaux" (avec un traité sur le Bien d'un certain Philippe le Chancelier de Notre Dame de Paris, 1160-1236, même s'il n'utilise pas le terme exact de transcendantalia). Les notions comme "être" ou "vrai" ou "un" ou "bon" sont trop au-delà des Catégories logiques ("transcatégoriales") et elles sont liées entre elles (on parlera de la "conversion" des transcendantaux). La Scolastique se disputera ensuite entre ceux qui pensent que l'être est trop équivoque ou "analogique" pour être dit également de Dieu et des étants créés (Thomas d'Aquin) et ceux qui disent que l'être doit être, comme pour Ibn Sina, le terme commun malgré toutes ses acceptations (Duns Scot). C'est la dispute entre Ontologie et Théologie comme vrai fondement de la métaphysique, qui existe depuis les passages contradictoires d'Aristote à ce sujet. 

Quand Kant reprend ce terme de "transcendantal" au XVIIIe siècle pour désigner "ce qui est une CONDITION DE POSSIBILITE de la connaissance sans pouvoir être objet de connaissance", il le reprend déjà à une tradition de la philosophie wolffienne, où la métaphysique est définie comme une science des concepts transcendantaux. Pour Christian Wolff (Cosmologia, 1731), la science "transcendantale" est l'ontologie générale (de l'ens comme possible) et la cosmologie (étude de ce qui fait un monde en général, avant la physique empirique). Mais Kant, avant d'écrire la Critique, est aussi influencé dans les années 1760-1770 par un autre texte, non strictement wolffien, la Métaphysique (1739) d'Alexander Baumgarten qui distingue transcendantal (nécessité essentielle) et métaphysique. et ensuite Christian Crusius qui va affaiblir le sens de transcendantal dans un sens de "logique général".

C'est ainsi que le terme qui désignait ce qu'il y a de plus total au-delà des êtres créés va devenir ce qui désigne dans l'épistémologie et la nouvelle métaphysique "critique" une pensée au-delà des concepts et de l'expérience possible. Il est assez paradoxal que le terme de "transcendantal" désignait dans la Scolastique ce qui dépasse les catégories logiques et que dans le criticisme cela va désigner au contraire le fait que la logique formelle (la table des jugements) nous fournit le modèle des catégories pures et des conditions de l'expérience possible (l'unité synthétique de l'aperception transcendantale). On passe de l'Un métaphysique à l'unité synthétique comme condition du concept intellectuel, du jugement et de la Raison - en fait les différents transcendantaux de la tradition sont convertis en différentes facultés du sujet : la Raison-Volonté pour le Bien, l'Entendement pour l'Un, le Jugement pour le Vrai (mais dans la Réflexion 4807, Kant dit que c'est parce que la Raison concerne la perfection dans la diversité sensible). Dans la Réflexion 5739, Kant dit que les Transcendantaux renvoient en fait surtout à la Catégorie de la modalité : l'Un est la Possibilité, le Vrai est le Réel et le Bon est le Nécessaire. C'est ainsi qu'on passe du problème métaphysique de l'Hénologie à une épistémologie "formelle". Les Transcendantaux platonico-aristotéliciens au-delà des substances sont diffractés en conditions de la science pour nous autres êtres rationnels finis. Voir Marco Sgarbi, The Historical Genesis of the Kantian Concept of »Transcendental«, Archiv für Begriffsgeschichte, Vol. 53 (2011), pp. 97-117

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques III : La meilleure vie est la recherche scientifique

5 Bichat, jour d'Edmund Halley (en passant, Bichat devait être génial comme martyr de la science, comme il est mort de ses dissections à 30 ans en 1802, mais il est clair que si Auguste Comte avait vécu un peu plus longtemps, ce dernier mois de l'année se serait appelé Pasteur et pas Bichat - et on mettrait sans doute Darwin à la place de Gall).  

Aristote finit l'Ethique à Nicomaque (Livre X) en se demandant ce qu'est la meilleure de toutes les vies humaines.  

1 Ce n'est bien sûr pas la vie de travail, qui est indigne de l'homme, bonne seulement à chercher de quoi vivre. C'est la vie la plus proche du légume qui ne cherche que de l'eau et de la lumière. C'est la vie des esclaves (qui n'ont pas le choix) et des avides (qui sont vicieux). Aristote ne peut pas du tout imaginer que la modernité inversera toute la hiérarchie en faisant de l'intérêt économique le moteur de toute l'innovation technologique (et vice versa ensuite). 

2 Cela ne peut pas être la vie de plaisirs, qui est certes plaisante mais digne d'une bête qui ne chercherait que survie et plaisirs de divertissements. C'est la vie des tyrans, des sybarites, et elle ne satisfait que des brutes (même si c'est quand même mieux que la vie de travail). J'imagine qu'une grande partie des plaisirs même simples peuvent entrer dans cette vie de fête, même si cela peut finir par confiner à la vie suivante dans les formes sociales de l'amitié. 

On arrive enfin aux vies humaines. 

3 

La plupart (des Grecs) diraient que c'est donc la vie politique, vie de gloire où l'humain agit pour le bien de sa Cité. C'est Thémistocle ou Périclès ou même la gloire d'Alexandre le Grand. Ce n'est pas nécessairement la Gloire militaire de la conquête, cela peut être aussi la Gloire plus immortelle du Juste, comme Solon, le plus heureux des hommes selon l'opinion grecque. 

Mais Aristote va argumenter qu'il y a mieux que cette forme d'immortalité par les actions. 

Cette vie avec ses vertus pratiques de justice et de courage est certes noble mais elle reste dans la dépendance vis-à-vis de l'opinion dans la Cité. L'homme devrait être heureux dans la Cité, s'épanouir en cherchant ce qui est juste pour sa Cité mais sans rester dans sa dépendance. S'il perd les élections ou si l'opinion volatile du peuple change, il devrait réussir à dépasser ces aléas de la fortune. 

Le problème de la vie politique est qu'elle prend beaucoup de temps qu'on ne peut plus avoir pour soi. On y est vertueux mais cette vertu ne pourra s'épanouir que par les autres. 

4 

La meilleure de toutes les vies est la vie de recherches scientifiques (bios theorétikos), dit Aristote, parce que l'être humain est un vivant défini par sa Raison et que c'est la seule des vies qui puisse épanouir pleinement cette activité. Les humains existent en fait pour faire de l'astronomie, comme disait Anaxagore. L'Humanité est cette partie de l'univers dont la fonction est de pouvoir connaître l'univers, de lui permettre d'arriver à la pensée de lui-même (oui, comme dans le fumeux principe anthropique, qui vient de cette téléologie aristotélicienne). 

Cela ne veut pas dire que le sage doit se désintéresser de sa Cité en s'enfermant dans l'Observatoire ou le Laboratoire. Il doit être citoyen, éduquer le jeune prince macédonien, faire ses devoirs civiques, mais pouvoir garder du temps pour la meilleure des vies, qui est la vie de contemplation de la vérité. 

Seule cette dernière offrira bonheur durable, plaisir qui consiste dans l'acte même de chercher (comme le divertissement dans la forme de vie de plaisir, mais avec un but plus durable). La Science est comme un jeu, mais c'est un jeu sérieux. On pourra certes mieux le réaliser dans un travail d'équipe mais l'individu peut aussi mieux y atteindre ce qu'il y a de plus universel et éternel, la connaissance des théorèmes qui lui survivront. 

Ce qui tombe bien, comme c'est celle qu'Aristote avait choisie en créant son équipe de chercheurs dans les différentes sciences. 

Aristote ne croit pas à l'immortalité de l'âme. La Gloire de la vertu politique (Solon) n'offre qu'une "immortalité" par procuration. Seule la connaissance offre l'éternité. Et c'est mieux que cette prétendue "immortalité" fugace dans la Gloire nationale. 

Certes, l'humain ne peut pas faire que connaître. Il devra travailler pour survivre (vie 1), il devra avoir la chance de disposer de certains plaisirs et d'amis (vie 2). Il ne sera pas dans l'auto-suffisance totale dans sa Cité et cette vie de découverte ne peut durer qu'un temps donné, quelques fragments d'éternité dans la vie des mortels. Mais la meilleure des vies est celle qui doit pouvoir intégrer ainsi cette hiérarchie des besoins humains. 

Si Dieu avait eu la décence d'exister, c'est d'ailleurs celle qu'il mènerait (Métaphysique, Lambda). Donc il convient, dit Aristote, de vivre de la vie la plus divine, qui n'est pas la fête dans un jardin, mais qui serait pour un temps donné l'adéquation parfaite entre la pensée et l'être et la meilleure réalisation du potentiel humain. 

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques II L'argument de Russell sur les descriptions définies

4 Bichat (jour des Bernoulli !)

Ce n'était peut-être pas une très bonne idée de commencer hier avec un argument aussi obscur que le sujettranscendantalkantien et que je ne suis pas sûr de bien comprendre alors que je suis censé l'expliquer. 

Je vais donc donner un argument que je crois comprendre et qui ne me paraît pas sans intérêt : l'argument de Bertrand Russell sur les Descriptions définies. 

Ou plutôt : les descriptions définies, comment s'en débarrasser !

en 7 étapes et deux illustrations volées sur un site de plagiat automatisé

C'est l'argument le plus célèbre de la philosophie analytique contemporaine il y a 120 ans et il est simple à comprendre (même si je trouve qu'on n'explique pas toujours assez son intérêt et qu'on ne comprend bien un argument que si on comprend aussi à quoi il sert). 

1) D'abord un rappel des bases : c'est quoi la logique de Russell ? 

Le Comte anglais Bertrand Russell est le créateur (avec l'allemand Frege) de la Logique mathématique moderne. Dans cette forme de la logique au lieu de juste dire "tout sujet est P", on dit des énoncés comme "Pour tout x, si x est un F ou si x est en relation avec y et z". Cette formulation n'est pas qu'une différence de détails car elle fait complètement changer le rapport entre la logique et les mathématiques. 

il faudrait aussi se débarrasser des images de Plagiaires automatiques, je sais

2) OK, mais quel est le rapport avec la philosophie ? 

Russell s'est demandé ce que cette formulation logique voulait dire dans la réalité. Ce n'est pas qu'une présentation logique, on parle de quelque chose de réel. 

Il a proposé une analyse de base de notre connaissance. 

Analyser veut dire diviser. Russell appelle sa méthode analytique parce qu'il veut dire que contrairement à certains philosophes allemands qu'on ne citera pas il pense qu'on peut diviser en éléments simples sans rien perdre en complexité ou en profondeur (la méthode analytique s'appelle aussi le réalisme analytique ou l'atomisme logique). 

3) Russell distingue fréquentation et description

Toute connaissance est soit directe soit par description. Ce qui ressemble un peu à l'ancienne distinction entre intuition et concept discursif (si ce n'est que pour Russell, il y a aussi des connaissances directes des relations). 

Nous connaissons directement des expériences comme "tiens, sensation A, où c'est de la douleur dans mon bras à 7 heures" ou "tiens, état mental B où c'est du rouge qui s'écoule ici à 7 heures". Russell appelle cela avoir une "fréquentation" (acquaintance) d'un particulier. 

Et nous connaissons aussi des propriétés universelles ou des relations (être à côté, être entre x et y, être le successeur, être supérieur à...). Toute mon expérience s'analyse avec ces deux termes de base, la fréquentation ou expériences de particuliers et la fréquentation de propriétés, de fonctions ou relations. 

Notre pensée ou notre langage a deux manières de renvoyer à ce qui est : soit par fréquentation directe, soit par association de plusieurs relations pour décrire indirectement quelque chose. Au lieu de dire "sensation A" ou "sensation B" ou "relation d'ordre", j'arrive à un énoncé général avec des variables comme "tout x qui a cette relation R avec tout y". 

4) Qu'est-ce qu'une description et qu'est-ce qu'une description définie ? 

On peut utiliser une propriété comme "être une vitesse d'un mobile" ou bien "être une quantité infinie". Ce sont des descriptions. On peut donc définir "être une vitesse infinie" et on peut dire l'énoncé "Il n'existe pas de vitesse infinie". 

On appelle "description définie" une description qui au lieu de dire "tout x tel qu'il a la propriété F" dit "cet x et cet x seulement tel qu'il a la propriété F". Par exemple "le nombre premier entre 2 et 5" signifie "3" et c'est une description définie qui est dite "dénotante", on peut toujours remplacer l'une par l'autre. 

5) Mais zut, il y a des descriptions qui ne sont pas dénotantes. 

Mais il y a des descriptions qui ne sont pas dénotantes. Et oui. 

Par exemple "le nombre premier strictement entre 3 et 5 avec 3 et 5 non compris". (je laisse de côté le fait qu'on aurait le même problème avec "le nombre premier entre 3 et 13" parce qu'il y en a plusieurs)

Appelons cette description vide par un Nom propre, n'importe lequel. 

"Gabriel Attal", pour aller plus vite parce que cela va bien pour une description vide. 

Un Nom propre, cela veut juste dire une constante, ce qui présuppose une condition d'existence et d'identité. 

Et on a alors un problème logique. 

"Gabriel Attal est impair" est faux (puisque Gabriel Attal n'existe pas, ce n'est rien du tout, Gabriel Attal, on est d'accord ?)

Vous allez me dire : Oui, mais si Gabriel Attal est premier et supérieur à 2, il devrait être impair, non ? 

Oui, mais il ne l'est pas puisque pour être impair, il faut bien être quelque chose (ou à la rigueur être égal à 0, mais il n'est pas non plus égal à 0). 

Et il n'est pas vrai non plus qu'il est pair (puisqu'il n'est rien). 

Et non, ce n'est pas un nombre étrange qui n'est "ni pair ni impair" (ce qui n'existe pas). Ce n'est pas un nombre du tout. 

6) Roulement de tambour : ELIMINONS LES DESCRIPTIONS DEFINIES (boo) EN MONTRANT QUE CE SONT EN FAIT DES ENONCES A TRADUIRE

WOW, BERTIE SMASH!

Pour éviter une contradiction où "Gabriel Attal est F" et "Gabriel Attal est non-F" à la fois (ce qui serait donner beaucoup d'importance à ce Gabriel Attal alors qu'il n'est rien, je vous le rappelle), Bertie Russell va proposer une méthode radicale : 

toutes les descriptions définies dans le langage sont en fait confuses 

car elles sont des "abréviations" implicites. 

LE Machin veut en fait dire "Il existe un truc qui Machine". 

Les gens ne disent pas vraiment (du point de vue logique) dans leurs phrases du langage naturel ce qu'ils croient dire. 

Quand je dis "Le nombre premier entre 3 et 5", je veux dire en fait :  

"Il existe un nombre et il est premier et ce nombre est strictement entre 3 et 5". 

Or cette phrase n'est pas contradictoire ou mystérieuse. Elle ne renvoie pas à un Objet dans un autre Plan des Idées Impossibles Non-Exemplifiées dans notre Réalité. Elle est juste fausse. Elle ne renvoie à rien, c'est tout. 

"Le F" veut dire "Il y a un être et un seul qui est dans ce contexte F". 

On peut donc se débarrasser des descriptions définies. Ce sont des énoncés vrais (descriptions définies dénotantes) ou faux (descriptions définies non-dénotantes). 

On n'a plus de contradiction. Merci qui ? Merci Bertie. 

Donc "Gabriel Attal est impair" veut dire : 

"Il existe un nombre premier entre 3 et 5 tel que ce nombre est impair". 

Non, c'est faux puisqu'il n'y en a pas. 

Mais "Il existe un nombre premier entre 3 et 5 tel que ce nombre est pair" est tout aussi faux. 

C'est une analyse très simple mais assez puissante : tous les énoncés du type "L'objet qui F" doit être retraduit dans son vrai sens logique cohérent qui est "Il existe un x unique qui F". 

7) Ok, but why should I care? 

Russell indiquait une voie où le langage ordinaire est confus et plein d'incohérence et où la logique doit introduire des choix de clarifications, de traductions pour donner des énoncés cohérents. 

Ce fut un modèle d'analyse réussie (tout comme l'analyse que Russell et Frege feront du concept de nombre à partir du concept d'ensemble). Pour Russell, notre langage ordinaire n'est qu'une forme équivoque qu'il faut réguler par une norme logique pour comprendre de quoi on parle et si ce qu'on dit est vrai ou même peut être évalué comme vrai ou faux. La logique nouvelle devait changer notre manière de penser en changeant notre manière de parler. 

Ce fut une partie de la philosophie analytique jusqu'à ce que l'élève rebelle de Russell, Ludwig Wittgenstein et toutes ces canailles d'Oxford (Sir Strawson, boo) commencent à dire "non, l'analyse conceptuelle, on s'en fout parce que le langage ordinaire est très bien comme il, ce sont des pratiques contradictoires, c'est de l'usage, man, pas un langage logique parfait comme en maths, tu voâ". Et dans ce cas-là, "L'actuel roi de France est chauve" n'est ni vrai ni faux (il échoue juste à dénoter), et non pas un énoncé faux même si on comprend son énoncé, comme chez Russell. D'où la querelle Russell-Strawson sur le statut du langage. 

Bon, ok, vous allez me dire, à peu près la même année que ce texte de Russell, Einstein découvrait la Relativité restreinte et c'était plus génial, plus important, plus épochal. 

Oui, sans doute. Russell serait d'accord. 

Mais cela n'enlève rien au mérite de cette analyse de "On Denoting" (1905) de Bertie. 

NB Les lecteurs qui connaissaient déjà l'argument peuvent se demander "mais pourquoi vous êtes vous compliqué à prendre un exemple pseudo-mathématique alors que Russell prenait gentiment un exemple rigolo comme "L'actuel Roi de France" pour se foutre du Roi Edouard VII ?" 

Mais je pense qu'une description comme "L'actuel Roi de France" fait croire qu'on a un problème modal sur la contingence de cette description (et des Continentaux penseraient que c'est peut-être "Emile Loubet" ou "Alphonse XIII" à l'époque où il écrit) et Russell avait en réalité en tête un exemple logique avec une description NECESSAIREMENT non-dénotante, comme mon "Gabriel Attal" plus haut. Prenez donc plutôt "Bob = le nombre naturel premier tel qu'il est strictement supérieur à 3 et strictement inférieur à 5" et vous n'aurez pas à parler de mondes possibles ou vous demander si la description définie "aurait" pu éventuellement être dénotante dans certains mondes possibles où la monarchie française n'a pas été abolie.)

Calendrier de l'Avent des Arguments philosophiques : I La représentation suppose un sujet inconnaissable

Comme je trouve que j'ai trop de lecteurs, j'ai décidé de passer à des sujets encore moins vendeurs. 

Nous sommes le 3 Bichat dans le calendrier Positiviste (jour de Christian Huyghens). C'est donc le jour d'un argument philosophique dans notre calendrier de l'Avent (qui fête l'Advenue d'Isaac Newton ou de Gottfried Leibniz). 

Notre Seigneur Omniversel, Pacidius Philalethi

Voilà un argument de l'Analytique transcendantale (vers §§16-25, j'ai décidé de dégoûter mes pauvres élèves HLP avec, ça leur apprendra à ne pas prendre de spé Maths comme tout le monde). 

Si tu arrives à penser à tes différents souvenirs comme tes souvenirs, il faut bien qu'il y ait en plus des différentes perceptions empiriques une Aperception de ton expérience. Ok ? 

Mais cette Aperception (empirique) qui saisit l'unité de ces perceptions, elle présuppose qu'il y ait une unité originaire de la synthèse, une aperception qui ne soit pas elle-même telle ou telle expérience mais une condition de toute saisie unitaire. Et cette "unité" n'est pas qu'un "concept pur" comme la catégorie arithmétique de l'unité car elle est préalable à cette unité numérique comme un concept de classe serait préalable à tel singleton (si, si, je vous assure, voir Critique de la raison pure, §15, B 131 - les nombres seront ensuite chez Kant des constructions dans l'intuition du temps). Cette Aperception s'appelle l'Aperception transcendantale et c'est la forme vide X ou ça pense (et oui, et on croit que cela vient de Nietzsche, AH ! Voir CRP B 404 dans les Paralogismes !). Donc toute pensée ou toute connaissance présuppose la Conscience transcendantale pure d'un Sujet = X, d'un Ego pur qui n'est pas donné, forme pure sans aucune intuition et sans connaissance. 

Je n'ai jamais dit que ce serait un calendrier de BONS arguments. 

Les jeux de plateau "d'immersion narrative" et les jeux de rôle

JeanMichelGrosJeu explique sur sa page YouTube des règles de jeux de plateau complexes et il a un talent rare pour mieux les expliquer que les auteurs de ces jeux énormes, souvent plus Ameritrash ou gros jeux simulationnistes qui doivent vous occuper tout un week-end. Il est aussi l'écrivain de science-fiction Jean-Philippe Depotte. 

Sur sa dernière vidéo, il a un argument intéressant en faveur de ce qu'il appelle les jeux d'immersion (jeu de plateau qui cherchent plus la simulation et l'immersion qu'une résolution de problèmes) : certains jeux de plateau plus narratifs, à histoire indéterministe sont encore plus réellement bac-à-sable que les jeux de rôle. Cela paraît très paradoxal. Mais en effet certains jeux de plateau sans une seule histoire programmée donnent un cadre et des règles (la connaissance des règles jouant un rôle dans l'estimation des choix et des possibilités pour que ce ne soit pas de l'indéterminisme quasi-complet comme dans Arabian Nights) et les joueurs vont créer une histoire collectivement par leurs choix dans ces règles - alors que dans le cas du jeu de rôle, les joueurs seraient généralement plus encadrés par l'histoire préalablement inventée par le narrateur ou maître de jeu. Le MJ n'a pas nécessairement une fin unique en tête mais c'est quand même lui et non pas l'émergence à partir des choix qui lancent l'histoire. 

Je n'avais jamais pensé à cet argument que certains jeux de plateau pourraient en un sens être considérés comme plus propices à créer des histoires surprenantes que les jeux de rôle. Certains vieux jeux comme Traveller (qui était très adapté au bac-à-sable) étaient curieusement restés plus proches en partie d'un jeu de plateau sur ce point. Dans Traveller, l'Arbitre (referee) pouvait très bien venir sans "scénario" ou avec un scénario très ouvert comme un cadre (les premières aventures étaient parfois simplement un lieu). Les PJ pouvaient aller dans tellement de directions qu'ils pouvaient (sans faire de l'anti-jeu) décider d'explorer le bac-à-sable en refusant toute intrigue préalable. Les PJ pouvaient décider de se consacrer au commerce interplanétaire ou à la piraterie sans faire de scénario tout fait. L'univers était si vaste qu'il semblait vain de dire que les PJ seraient vraiment de simples protagonistes dans l'histoire du MJ. 

De ce côté, certains jeux indie (sans MJ, à narration partagée ou bien où on crée collectivement le cadre) ne font que réactiver cette voie qui avait été un peu oubliée mais qui existaient en partie dans certains jeux old school. 

Babylon on Which Fame & Jubilation Are Bestowed (2e)

Babylon on Which Fame & Jubilation Are Bestowed (2e édition, 2020) doit avoir un des meilleurs noms de jeu, tant le titre suffit déjà à suggérer un monde archaïque oublié, un peu comme le faisaient les noms si longs d'objets magiques dans l'Empire du Trône de Pétales. 

L'auteur GP Davis (qui exerce le métier de juriste dans une autre vie) a tout réalisé seul, avec des images N&B, des gravures du XIXe siècle libres de droit (ce qui explique le faible nombre de cartes), et il a une connaissance étendue de la bibliographie, au point qu'on peut supposer que c'est un des jeux historiques les plus détaillés sur cette période, avec des notes sur la syntaxe élamite ou sur les tribus gutiennes. 

Un des charmes particuliers de BowF&JaB (appelons le simplement BFJB) est son grand usage des Cunéiformes en Akkadien et on peut même en mettre dans sa feuille de personnage pour les noms de caractéristiques ou le nom du personnage. Je trouve cela assez irrésistible - je ne crois pas qu'un jeu égyptien soit allé aussi loin avec les hiéroglyphes par exemple ?

Le thème du jeu est la célèbre cité de Bāb-ilim ("La PORTE DE(S) DIEU(X)", 𒆍𒀭𒊏𒆠) mais à ses débuts dans un cadre pseudo-historique en l'an 1767 avant notre ère, il y a environ 3800 ans. Nous sommes 25 ans après le début du long règne du célèbre législateur et grand Roi 𒄩𒄠𒈬𒊏𒁉 Ḫâmmu-rapi (ce signe particulier Ḫ est en akkadien un /χ/ et en araméen un /x/). Babylone contrôle déjà le centre de la vallée du Purattum (l'Euphrate) mais pas encore l'embouchure des deux fleuves ou le nord (mais Babylon n'atteindra jamais l'extension de l'empire "sargonide" d'Akkad cinq cents ans avant). 

C'est la période du premier essor de l'Ancienne Babylone alors que le seul livre que j'ai pu lire sur Babylone parlait plutôt de la Babylone "chaldéenne" de Nabuchodonosor II, vers -580, donc 12 siècles après ce supplément (l'époque de l'effondrement des Assyriens, des Jardins suspendus, de la déportation des Juifs du Royaume de Juda et de la naissance de l'Empire perse avec Cyrus). GP Davis a fait tellement de travail sur la première dynastie babylonienne que je serai sans doute trop paresseux pour chercher à le transformer pour l'adapter vers Nabuchodonosor (même si ce contexte me paraît sur certains points plus facile à utiliser). 

A noter que Mythic Babylon, le supplément pour Mythras, a choisi aussi la même période que Davis (et ce dernier a plutôt aimé son concurrent direct, avec une admirable honnêteté). 

Le livre fait 308 pages. 

Après une courte nouvelle, l'Auteur explique son projet dans cette seconde édition avec un système bien plus allégé (la première édition était OGL) et plaisante sur le fait que personne ne lit ce genre d'introduction dans un jeu de rôle. 

CREATION DE PERSONNAGE

Il y a 3 caractéristiques : le zumrum (𒋢 le corps), le ṭēmum (𒌆 l'esprit) et le bāštum (𒌨 "l'aura", la dignité). On peut répartir 12 points entre les 3 caractéristiques avec un maximum de 6 ou utiliser un système aléatoire (on peut dépasser le score de 6 ensuite avec des talents spéciaux). Un personnage plus "âgé" peut décider de se donner un -1 en Corps et +1 en Esprit. On verra seulement au chapitre 8 (p. 109) que le système est simplement de jeter 1d6 en ajoutant la caractéristique en essayant de dépasser 6. 

Une des complexités de l'origine des personnages est qu'on définit la cité et d'autre part l'ethnicité comme certaines cités - comme Bāb-ilim - sont multi-ethniques (le roi Ḫâmmu-rapi est lui-même amorite et utilise la langue akkadienne avec les cunéiformes d'origine archaïque sumérienne). On peut jouer un personnage venu de tribus extérieures mais le jeu est prévu pour le cadre urbain babylonien. Le roi amorite ne discrimine pas contre les akkadiens. Les origines ethniques comptent moins que les classes sociales. 

Il y a les peuples sémitiques comme Akkadiens (notamment à Babylone, dans l'ancienne Ashur, en Eshnunna ou bien au sud dans les cités du royaume rival de Larsa - Ḫâmmu-rapi ne les a pas encore absorbés) ou d'autre part les Amorites (surtout au nord dans le Mari, le Yamhad ou le Qatna) et des peuples parlant d'autres familles linguistiques comme dans les montagnes et le sud de la Perse les Elamites ou au nord de la Syrie les Hurriens. Le livre distingue aussi en plus des cités plusieurs tribus pastorales qui se rattachent à ces groupes. 

La liste des noms de personnage pour les différentes ethnies est impressionnante et offre aussi l'inscription en cunéiformes (p. 33-46 !). 

On choisit une classe sociale : Wardum (esclave), Muškēnum (libre pauvre) ou Awīlum (libre "noble") et le choix de la classe décidera (dans le chapitre 4, p. 48-82) quelles professions sont disponibles (si ce n'est que l'esclave peut aussi avoir des compétences dans une profession secondaire en tant qu'assistant). Les professions sont nombreuses et celles qui sont réservées à la "noblesse" (Astrologue, Bureaucrate, Devin, Docteur, Exorciste, Prêtre ou Nadītum - les femmes consacrées au Temple et qui sont très proches de "nonnes" ou de Bene Gesserit si on veut). 

Chaque Profession a en plus de talents liés et un équipement une capacité spéciale en termes de jeu ou de méta-jeu qui ne sont pas toujours si évidentes (comme des droits de relances de dés). 

Un des métiers féminins est particulièrement "mésopotamien" : la Vendeuse de bière ou tenancière d'auberge (la sābītum), qui était un des statuts qui donnait le plus de liberté aux femmes non-mariées. En revanche, les célèbres Prostituées sacrées des Temples d'Ishtar (ou "Eštar") qui étonnaient tant Hérodote mille deux cents ans plus tard ne semblent pas encore exister à l'époque de la Babylone ancienne d'Ḫâmmu-rapi (les prostituées ou courtisanes ont donc un statut moindre et ne doivent pas être confondues avec les Nadītum, les "prêtresses"). 

Les talents (p. 83-96) comprennent aussi les sortilèges qui sont ouverts aux professions sacerdotales. Les rituels ressemblent un peu à ceux de Runequest mais il y a quelques "fléaux" puissants comme Seisme ou Peste. Je regrette un peu que l'auteur ait décidé de simplifier sa première édition où les sorts étaient beaucoup plus dépendants de chaque Culte comme dans Runequest. Ils sont devenus plus génériques dans cette 2e édition. 

La liste des équipements (p. 98-106) a une tarification qui se veut assez "réaliste" et historique (d'après des vraies tablettes sur le commerce) mais j'imagine qu'il a dû faire des adaptations pour la jouabilité. Les armes paraissent assez économiques par rapport à d'autres jeux, quelques "shekels" d'argent. Mais de manière générale, les jeux de rôle ont besoin (en dehors de la recherche de l'atmosphère) d'une tarification "non-réaliste", par valeur d'usage et non par valeur d'échange, où l'objet vraiment utile en termes de jeu doit coûter proportionnellement plus cher que des objets valorisés socialement mais avec moins d'utilité. Si une épée fait en fait moins de dégâts qu'une hache mais coûte plus cher pour des raisons sociales, aucun joueur n'achèterait plus d'épée. 

LE SYSTEME

BFJB a gardé des Niveaux (qui sont les mêmes quelles que soient les professions) et ils donnent simplement des talents en plus (un talent tous les 4 niveaux) ou progressivement la possibilité d'un bonus dans une caractéristique (un +1 au niveau 5 puis 9, 14 et 18). Je regrette qu'il ait gardé un système de points d'expérience qui paraît un peu trop "granulaire" (voir p. 272-273 où on est censé calculer les points d'expérience gagné en combat selon le différentiel de Niveau entre les adversaires). 

Comme on l'a déjà dit, le système de résolution n'arrive qu'au chapitre 8 puis le combat au chapitre 9. Pour toucher on doit faire au moins 7 avec la caractéristique CORPS - le score d'Armure (plus ou moins des bonus selon les talents). Tenter une action sans rapport avec sa Profession ou Talent donne un malus -3 sur le d6. La caractéristique CORPS représente à la fois la rapidité physique, la coordination et la force physique, elle décide donc de l'initiative en combat (sauf pour les sortilèges où l'initiative dépend d'ESPRIT). 

Il y a un tableau des blessures critiques quand la caractéristique CORPS est tombée à 0. La probabilité d'éborgner la cible est assez élevée (14%). On a 5% de chances d'être tétraplégique et 3% de chances de mourir... 

Je ne détaillerai pas tous les systèmes plus précis qui sont donnés mais il y a aussi un chapitre sur les maladies avec leurs noms babyloniens (p. 139-143). 

LE MONDE

Le chapitre 12 (p. 145-172)  décrit le monde et la société. 

Une petite déception ici est que la liste des divinités de la région (p. 152-158) ne reprend aucun mythe. L'auteur dit que les lecteurs trouveront facilement des documents sur ce sujet. Sur ce point j'ai préféré le chapitre sur les dieux dans le supplément Mythic Babylon (p. 86-101) qui a des encadrés sur quelques mythes. BFJB présuppose plus que les histoires porteront sur des intrigues urbaines où les religions sont avant tout des institutions de pouvoir terrestre (les dieux sont avant tout des cultes de telle cité) et l'auteur doit avoir moins de goût pour un jeu plus épique ou mythologique. 

Mais le jeu admet le surnaturel et les Démons (qui apportent les malédictions ou les maladies) seront peut-être plus importants dans la vie quotidienne que les Dieux. 

Le chapitre 13 (p. 173-210) décrit uniquement la Cité de Babylone en 1767 avant J.-C. (avec les cités voisines et quelques autres cités hors du royaume p. 211-235). L'auteur précise quand il a dû inventer certains détails ou extrapolé à partir des données et je trouve que les designers de jeux devraient l'imiter sur ce point. La grande Tour du Temple de Marduk qu'on associe à la Tour de Babel ne devait pas encore avoir atteint sa taille maximale de 91 mètres et n'était peut-être encore "que" de 60 mètres (sachant que la Grande Pyramide de Chéops atteignait les 140 mètres).  

Une carte de la ville est p. 176 mais on peut trouver d'autres cartes comme celle-ci, qui ajoute des éléments plus tardifs. 

En plus de la description quartier par quartier, le jeu a des PNJ (p. 184-193) et la première édition du jeu avait eu aussi un supplément de 28 pages avec 25 PNJ). Les PNJ sont ce qui fait resplendir un supplément urbain et il y a là des éléments pour construire des scénarios. 

Par exemple, les trois Reines Šaddašu, Dan-erēssa et Lālûtum ont quelques conflits divers avec le Roi Hammourabi : la première sur leurs enfants, la seconde sur le pouvoir, la troisième souhaiterait repartir chez son frère le roi d'Eshnunna. Sîn-bēl-aplim, le ministre des affaires étrangères, a un réseau d'espions dans la Mésopotamie. Ruttum est une influente Vendeuse de Bière qui protège bien des activités occultes dans la ville. Taklāku-ana-Marduk est le grand prêtre de Marduk (mais dans le supplément on peut ajouter la nonne Amat-Marduk qui dirige les archives de tablettes ou Lu-Enlilla le grand exorciste). Pour les campagnes plus surnaturels, le sorcier Utu-andul est un dangereux nécromancien et on peut aussi ajouter dans le supplément Ayya-šemeat la Dame du Désert qui dirige une cour de Démons près de la cité de Dilbat.

Carte du sud de la Mésopotamie tirée de BFJB

Les autres cités proches comprennent Borsippa (cité des scribes de Nabu), Dilbat (cité de la déesse Uraš, une femme d'Anu, où vivent des tribus hurriennes), l'antique cité sumérienne de Kish (cité du dieu de la guerre Zababa), Rapiqum, Sippar (cité du dieu solaire Shamash, carte p. 204 - la cité de Larsa aussi a choisi Shamash comme dieu tutélaire mais est plus opposée à Hammourabi). Dans les autres cités plus lointaines, il y a par exemple aussi les ruines d'Eridu (cité du dieu de l'eau Ea / Enki), la cité sainte de Nippur (un ensemble de sanctuaires pour l'instant contrôlé par Rim-Sîn, Roi de Larsa) ou Isin, cité de la déesse guérisseuse Gula. Chaque ville a quelques idées d'aventure. 

Je me demande si on pourrait créer une carte qui soit un compromis entre les cartes historiques modernes et une représentation plus archaïque comme la carte babylonienne du monde sur une tablette du IXe-VIIe siècle avant notre ère trouvée à Sippar et qui viendrait de Borsippa. 

Le chapitre 15 (p. 235-273) est un grand "bestiaire" avec les animaux réels, une grande liste de PNJ pré-tirés et des monstres surnaturels. 

Le chapitre 16 est une liste d'objets magiques (qui mentionne même des objets des mythes en précisant bien qu'aucun personnage-joueur ne devrait pouvoir s'en approcher). Je remarque surtout un objet pour scribe le stylet magique (p. 284) qui peut écrire sur n'importe quelle surface. 

Le livre se finit avec un glossaire (p. 287-296), une bibliographie et une chronologie des événements passés (avant et après le "présent" de 1767 avant JC : Hammourabi va vaincre successivement l'Eshnuna, puis Larsa puis Mari et Babylon va atteindre son sommet historique - deux cents ans plus tard les Kassites vont remplacer les Amorites). 

Comme vous l'avez déjà deviné d'après la longueur de cette description que j'écris depuis assez longtemps, j'ai beaucoup aimé Babylon on which Fame & Jubilation are Bestowed. Si vous êtes intéressé.e par cette Cité si symbolique ou sur la naissance de l'écriture, alors vous ne pouvez pas ne pas jeter un coup d'oeil sur BFJB. 

L'auteur a sorti depuis une aventure The Cursed Colony of Meslamtaea que je n'ai pas encore achetée mais qui a l'air d'avoir le charme effrayant et gothique d'une nouvelle des pulps. Ce mystérieux dieu Meslamtaea est un gardien des enfers et une des nombreuses divinités mésopotamiennes qui montrent la richesse de ce cadre. 

Add. 

Alea iactanda est a réalisé plusieurs versions de "Tablettes" de personnage pour BFJB dont une entièrement en akkadien ou bien une en "bilingue" akkadien/anglais recto/verso comme une pierre de Rosette, et une table de rencontres aléatoires en ville. 

Car la vie est un songe un peu moins inconstant (Le Guern 662)

Dans le rêve, je dois faire une conférence (sur Hegel) dans une sorte d'association de chercheurs qui possède un hôtel particulier (sans doute en souvenir de certaines maisons possédées par le CNRS). Mais ce n'est pas du tout comme une salle de conférence, c'est plutôt comme une salle d'examen où je parlerais face à un jury derrière une table. Ils sont tous plus jeunes que moi, des étudiants d'une vingtaine d'années. Aucun n'a de visage, mais je n'ai pas une imagination très visuelle. 

J'arrive sans avoir rien préparé et ma conférence est d'une grande médiocrité, un tissus de banalités et de remplissages qu'on pourrait trouver sur Wikipedia. 

Pourtant, je crois au début avoir réussi à faire illusion avant qu'ils m'interrompent au milieu de mon exposé sans trop d'explication comme s'ils s'étaient lassés. Ils ont clairement décidé de ne pas perdre plus de temps à écouter un texte aussi peu original qui ne leur apporte rien. Ils me laissent à ma place d'orateur mais commencent à parler longuement entre eux des affaires internes de leur association comme si je n'étais pas au centre de la pièce devant eux. Je rougis de honte et je me tais, toujours assis devant eux alors qu'ils continuent l'ordre du jour de leur réunion. 

A ce moment, je me suis réveillé pendant quelques minutes, me suis souvenu clairement de mon rêve et me suis rendormi. 

Je ne me souviens pas qu'un rêve se soit ainsi continué en deux phases avec une continuité aussi claire qui créait une étrange irréalité. 

Je rêve à nouveau. Je suis toujours dans le même hôtel particulier aux murs blancs où j'avais eu mon fiasco de conférence. Je crois que c'est à Paris mais le contexte semble impliquer que moi je ne dois pas habiter Paris car les organisateurs me disent que je resterai dormir ici dans la chambre prévue pour les invités. C'est une sorte de salon qui ressemblerait à un salon privé mais qui est utilisé par l'association pour leurs réunions. Je défais ma valise, je vais me coucher dans une sorte de canapé-lit ouvrable, et quand je me réveille, toute l'association est présente depuis déjà longtemps dans le salon devant mon lit défait. Les gens y sont habillés de manière formelle comme pour un colloque alors que je ne suis pas du tout en condition d'être vu en public. Pourtant mon irritation envers leur impolitesse commence à l'emporter sur mon embarras. 

Et je me réveille à nouveau avec des sentiments tourmentés. 

Des suites sans prospérité de Robinson

Lorsqu'un livre devient un classique, il paraît naturel de présumer que la suite doit parvenir au même succès. Daniel Defoe a fait deux suites à son Robinson Crusoe (1719), sans doute un des plus influents romans jamais écrits, mais ces deux volumes The Farther Adventures of Robinson Crusoe (publié la même année que le premier tome) et Serious Reflections During the Life and Surprising Adventures of Robinson Crusoe: With his Vision of the Angelick World (1720) semblent être tombés dans un oubli complet au point que je ne crois même pas qu'ils aient été traduits ? 

Dans le tome 2, Robinson n'arrive pas à se réhabituer à la vie anglaise, repart dans son ancienne île du Désespoir au large du Venezuela avec Friday (qui se fera tuer par des cannibales) et il commence alors tout un tour du monde avec diverses aventures et mutineries passant par l'Afrique, puis la Chine et revenant par la Russie (il aurait passé 28 ans sur son île, de 1659 à 1686 et son tour du monde lui prend presque 11 ans de 1694 à 1705). 

On peut imaginer que les lecteurs (qui croyaient d'ailleurs au début à l'authenticité du récit attribué à Robinson) trouvaient que ces aventures de circumnavigation affaiblissaient le mythe de la solitude qui les avait intéressés dans le premier. 

Dans le troisième volume ("Serious Reflections"), le personnage de Robinson, revenu plus sage (il a plus de 73 ans à son retour), médite sur la religion, ce qui permet de comprendre pourquoi ce tome ne pouvait pas avoir la même popularité. Je serais curieux de voir ce qu'il peut y dire tant certains passages sur la religion du premier roman semblent parfois suggérer une ironie secrète, assez relativiste (quand il dit que les cannibales ne peuvent pas être jugés responsables de leurs moeurs). Defoe était pourtant un Chrétien Puritain austère (un Presbytérien persécuté par la société de son époque comme trop calviniste). Il voulait injecter l'idée que Robinson va retrouver la vraie Foi dans sa solitude en confrontation avec sa Bible et avoir un Progrès du Pèlerin. Pourtant, le roman paraît subvertir parfois la parabole chrétienne. Malgré son puritanisme, Defoe semble avoir du goût pour Montaigne et ses textes sur les pirates ont l'air de jouer déjà un siècle avant avec un romantisme libertaire. 

Sur la question du relativisme, le Gulliver (1726) de Jonathan Swift ira bien plus loin dans la satire et il semble bien en partie une réaction contre les paraboles de Defoe. 

Le vrai Alexander Selkirk (1676-1721) n'avait passé que 4 ans (1704-1709) sur son île au large du Chili et n'a jamais eu de Vendredi (même si son île avait eu sporadiquement des habitants, dont Will, un Indien mosquito laissé là par des pirates quelques années avant et qui aurait inspiré Vendredi). Mais lui aussi avait eu sa Bible comme compagne principale. Corsaire britannique contre les Espagnols, Selkirk y avait été abandonné volontairement par suite d'une mutinerie contre le capitaine parce qu'il pensait (avec raison) que leur navire ne pourrait pas tenir face aux tempêtes (l'équipage fut échoué et capturé par les Espagnols). Selkirk revint avec d'autres Corsaires et publia son histoire en 1713, six ans avant le roman de Defoe. 

Daniel Defoe inverse l'histoire de Selkirk dans sa version entre le naufrage et la mutinerie : Robinson est le seul survivant d'un naufrage quand il arrive, mais il sera finalement sauvé quand un navire anglais dirigé par des mutins vient abandonner son capitaine et que Robinson aide le capitaine contre son équipage. Tout comme Robinson, le vrai Selkirk semble avoir eu du mal à se réhabituer à la société (il repartit et mourut sur un navire négrier au large de l'Afrique après la parution du livre de Defoe). Mais Defoe utilise d'autres sources que le seul Selkirk et on cite aussi un certain Henry Pitman qui avait fui les Caraïbes et se retrouva aussi perdu sur une île déserte. 

Même dès le premier volume de Robinson, il y a des parties qui ne sont pas tellement conservées dans notre conscience commune : Robinson (qui serait né en 1632, 44 ans avant Selkirk) commence avec un navire négrier dans les années 1650, est sauvé par un Africain qu'il vend ensuite au capitaine du navire (sans que je sache clairement si Defoe y entende vraiment une satire sur son ingratitude). Après son retour en Angleterre, il y a aussi des aventures en France qui sont assez hors sujet où Robinson traverse les Pyrénées avant de revenir au bercail (comme si Defoe voulait faire de la France de Louis XIV une contrée aussi exotique et dangereuse que l'embouchure de l'Orénoque). 

Michel Tournier a écrit une courte nouvelle appelée "la Fin de Robinson Crusoë" (1978, repris dans ses Sept Contes - ses deux romans sur Vendredi sont de 1967 et 1971) qui imagine qu'après leur retour, Vendredi devient dépressif et meurt alcoolique en Angleterre et que Robinson décide de repartir sur son île déserte. Il ne la retrouvera jamais et dit qu'elle a dû trop changer pour qu'il puisse y revenir. "Ton île a changé autant que toi." 

Le point de vue d'un LLM et le point de vue d'un photon

Pendant les Utopiales, lors d'une conférence sur la vitesse de la lumière, un des membres du public avait demandé (en se servant de notions qu'on retrouve en effet souvent dans la vulgarisation) si on pouvait encore dire que le temps s'écoule si on était du point de vue d'un photon. Roland Lehoucq lui a répondu que la question était mal posée dans la vulgarisation et qu'un photon allant à la vitesse de la causalité ou la vitesse d'Einstein ne pouvait pas être lui-même un référentiel. 

Je vous demande pardon de contribuer à nouveau à la publicité pour ces outils étranges mais j'ai demandé à un Large Language Model bien connu la même question pour voir si la vulgarisation massive qui l'a formé allait décider statistiquement de sa réponse ou s'il tomberait plus près de la réponse plus rigoureuse donnée par R. Lehoucq. 

Mais en effet une réponse plus précise corrige cette expérience de pensée dès le 3e paragraphe à la fin de cette réponse, il est capable de remettre en cause la formulation même de la question, ce qui est une simulation assez vertigineuse d'une "intelligence" : 

In the framework of special relativity, time dilation occurs as an object approaches the speed of light. As the speed of an object with mass approaches the speed of light, time appears to slow down for that object relative to a stationary observer. However, the situation is a bit different when considering photons. 

Photons, particles of light, travel at the speed of light, c, according to special relativity. According to the theory, time dilation becomes infinite as an object with mass approaches the speed of light. This is because the Lorentz factor, which governs time dilation, contains the term 1−v² /c² , and when v is equal to c, this term becomes zero, resulting in an undefined (infinite) Lorentz factor. 

From the perspective of a photon, if one were hypothetically able to "ride" along with it, the concept of time as experienced by slower-moving observers becomes somewhat undefined. Time dilation suggests that time would appear to stand still for the photon, and its journey from emission to absorption might be instantaneous from its point of view. 

However, it's important to note that the notion of "standing on a photon" is a bit problematic, as photons are massless and do not have a rest frame. They always move at the speed of light and, according to our current understanding, are not subject to the effects of time dilation as experienced by massive objects. 

In essence, the question of what you could measure from the perspective of a photon is somewhat moot, as photons don't have a rest frame or a reference frame in the way that massive particles do in relativity. Special relativity and its time dilation effects are more directly applicable to objects with mass. 

It's also worth noting that the complete behavior of massless particles, like photons, is more accurately described by the framework of quantum field theory, rather than the classical mechanics of relativity. In quantum field theory, the notion of "riding along with a photon" is not well-defined in the same way it might be in classical mechanics.

Un air de famille "[post-] éganien"

J'avais raté cette discussion sur le renouveau de la Hard Science baptisé de "post-éganien" (où le grand auteur/éditeur Gérard Klein intervient et dit ne pas être d'accord avec le critère proposé). 

Dans les commentaires, le philosophe "continental" (il se réclame de Deleuze, Laruelle, Badiou, Stiegler...) australien (mais résidant en France) Terence Blake (voir aussi son blog sur la SF, XenoSwarm) ajoute dans les commentaires de cette conversation une liste de plusieurs critères plus précis que de mettre seulement "les sciences" au "centre" : 

"L’expression “post-eganien” n’est forcément chronologique, elle peut être typologique. Elle ne veut pas nécessairement dire « ce qui vient après » ou “qui ressemble à » l’œuvre de Greg Egan, mais peut nommer un ensemble un peu flou de traits qu’on trouve groupés aujourd'hui mais qui peuvent exister ensemble à d’autres époques : décentrement cosmique et narratif, vastitude relativiste, grande multiplicité (essaims et réseaux), hasard non-seulement existentiel mais ontologique (quantique), indifférence (froideur et sombreur [noirceur]), et éclatement des interprétations (non-sens)."

Certes, en un sens, toute fiction spéculative opère une sorte de décentrement mais Egan dans son post-humanisme sans naïveté politique et sans le millénarisme gnostique de l'idéologie transhumaniste allait bien plus loin.

JdR en format magazine

Geek Magazine annonce en foulancement un hors-série avec 3 jeux de rôles tirés de trois romans français de Mnemos : un jeu steampunk, un jeu Renaissance fantastique et un jeu de SF. 

La dialectique de la statue

Le célèbre argument de la "Statue" de Condillac (dans le Traité des sensations, 1754) part d'un organisme vivant qui n'aurait strictement aucun mouvement et donc aucune kinesthésie, et qui ne ne serait défini que par une seule capacité réceptive, un seul sens, l'olfaction, considéré comme le moins intellectuel, le moins localisable puisque la Statue n'a aucun autre sens (pas encore de toucher) pour former un "sens commun". L'animal était défini comme "âme sensitive et motrice" et la Statue est pure âme sensitive sans aucune motricité, une plante sentante. Son immobilité signifie qu'elle est pure passivité. 

On peut comprendre alors l'argument comme une sorte d'anti-Cogito. 

Descartes disait que si on niait tous les sens, il ne restait plus alors qu'une pure intuition de la pensée consciente et donc que cela prouvait l'indépendance de cette pensée par rapport à nos sens (et donc indépendance de l'activité par rapport aux mouvements physiques). 

Condillac suppose que sa Statue n'a aucune conscience de soi, il nie donc toute intuition intellectuelle, toute réflexion et arrive à une sorte d'expérience d'une sensation "pure", ce qui est donc le symétrique de l'épokhé cartésienne. 

Il n'y a pas un pôle égo mais uniquement l'identité de l'être et de la sensation. La première pensée n'est alors pas Cogito ni même Variae Cogitationes Cogitantur comme chez Leibniz mais "tout être = cette odeur ici maintenant". Il n'y a pas de Moi et de Non-Moi et ce Moi = Moi est "Je suis/Je sens ceci" (sans qu'on puisse encore dire si cet océan de perception a une "unité"). Les phénoménologues semblent croire trouver une donation pure d'un pôle égo dans leur conscience mais la variation que permet la Statue serait cette sensation pure antérieure à tout égo. L'égo n'est plus premier, il est constitué. 

Mais ensuite, c'est dans la négation de cette odeur dans le temps que la pensée va se re-saisir comme distance interne entre la rétention de l'odeur passée et le désir du retour de l'absente. La sensation et sa négation suffisent alors pour faire la généalogie de la mémoire et de la volonté du sujet, avant même que l'effort actif du sujet ne transforme ce désir en activité et mouvement physique. 

Le raisonnement de Condillac ne se contente pas de d'affirmer que nous pensons à partir de sensations, il fait une reconstruction de la genèse possible de la conscience de soi et des facultés intellectuelles sur ces sensations. Ce qui l'intéresse n'est pas seulement de dire qu'on doit partir des sensations pour les idées, ou un naturalisme mécaniste mais qu'on n'a même pas à présupposer la forme vide de la réflexivité et qu'on peut même la produire comme un résultat, ce que Locke n'aurait pas osé faire. 

Descartes disait que l'événement mécanique ne peut être que passivité et que la pensée suppose un véritable acte, une activité d'un sujet. Ici, c'est le jeu des passivités de la sensibilité qui va produire l'activité. 

On peut comparer à une autre expérience de pensée célèbre, celle de l'Homme des Marais (Swampman) de Davidson. Davidson imaginait qu'apparaissait (par quelque accident étrange de comic book comme un éclair de foudre dans un marécage ou autre abiogenèse miraculeuse) un double de mon être qui soit indiscernable physiquement de moi à l'instant t mais qui n'aurait strictement aucun passé, aucune lien avec quoi que ce soit et même pas une relation causale avec moi (on suppose que le Swampman s'est formé complètement par hasard et qu'il n'est mon double que par coïncidence et non par une imitation intentionnelle). Mes neurones ont des connexions qui renvoie à une causalité dans mon expérience : leurs fonctions sont des effets qui permettent de parler d'une intentionnalité. Chez un sujet réel, ce scintillement et ces dispositions de ces excitations physiques ont acquis une représentation du monde. Ces constellations traitent de l'information. Selon Davidson, au contraire du sujet réel, même si toutes les fonctions de l'Homme des Marais étaient par coïncidence analogues aux miennes, on ne pourrait pour autant pas dire que l'Homme des Marais pourrait avoir la moindre pensée consciente (en tout cas au début, avant qu'il ne puisse apprendre quelque chose). Sans l'insertion de tout ce passé causal, il ne serait qu'un jeu mécanique vide privé de toute intentionnalité, une arborescence clignotante sans pensée. Ce "double" sans copie ne serait alors qu'une ombre d'un songe et non un sujet pensant. Il faut un temps d'adaptation pour que notre Homme des Marais trie des stimulations et puisse dépasser la Statue. 

Dans la Phénoménologie de l'esprit de Hegel, la conscience sensible devra se nier en observation des propriétés physiques avant de devenir conflit du désir et conscience de soi mais on reste encore assez proche de ce genre de genèse condillacienne dans son amorce (et la conscience sensible immédiate hic et nunc se dépasse elle-même en passant par des "signes" d'un langage possible qui montrent l'insuffisance du Ceci indexical, ce qui plairait aussi à Condillac). L'idée de la Science de la logique sera ensuite de renoncer complètement à cette genèse par le divers sensible en refusant tout "donné" autre que l'être en tant qu'être, en voulant remonter d'un commencement de la pensée à un commencement dans l'étant. Le nouveau commencement dans cet idéalisme n'est plus l'identité de l'âme et de la sensation, du sens et du sensible, l'être comme odeur de rose et sa négation dans le souvenir et le désir, mais l'être et sa négation dans le passage dans le devenir. 

Les mythes dans nos concepts

A la convention des Utopiales 2023, une des conférences du vendredi 3 novembre (qui avait modifié le programme initiale à cause de la Tempête Ciaran) était faite par la rédaction de la revue scientifique Epsiloon pour expliquer leur dossier (par la journaliste Alexandra Pihen) sur les récits, Homo Fictionalis (dans leur n°20 de janvier 2023). Ils utilisaient plusieurs arguments, soit de psychologie cognitive soit d'anthropologie, notamment à partir de la méthode de statistique phylogénétique utilisée par l'historien des mythes Julien d'Huy, pour montrer que la notion de fiction n'est pas qu'un divertissement mais au centre de notre vie conceptuelle. 

Un argument original (qui vient, je crois, du spécialiste de l'art rupestre Le Quellec, le directeur de thèse de J. d'Huy) est que les Néanderthal avaient un art nettement plus abstrait et moins narratif que celui des Cro-Magnon, ce qui prouverait une spécificité de l'architecture cérébrale de l'homo sapiens dans sa manière de s'adapter au monde par des mises en récit de ses représentations. Le Néanderthal aimerait faire des schémas, l'homo sapiens (homo necans, homme tueur, sacrificateur, disait Walter Burkert) aimerait réunir sa communauté sur un fondement imaginaire (Cornelius Castoriadis, B. Anderson et récemment Harari) en rejouant le récit de ses grandes chasses contre la Nature, du héros tuant la Bête par sa ruse ou par sa force (d'où l'importance du dragon comme mythème d'un Ur-mythe cro-magnon selon la théorie phylo-génétique de Julien d'Huy dans Cosmogonies, 2020). 

La philosophie des formes symboliques d'Ernst Cassirer cite une théorie linguistique de la genèse des dieux chez Hermann Usener dans son Götternamen: Versuch einer Lehre von der Religiösen Begriffsbildung (1896) : les théogonies seraient des épisodes de la genèse des concepts (passage des singularités de situations particulières ou d'événements vers des concepts généraux). 

Qu'est-ce qu'un Nom de dieu sinon un concept transformé en récit, un concept articulé à un "individu" et à des événements qui prennent leur sens dans une analogie avec plusieurs mises en relation d'autres concepts ? De ce côté-ci, parler de récits donne un avantage par rapport à toute la généalogie des concepts à partir de simples métaphores comme chez Nietzsche (ou récemment chez le psycho-linguiste George Lakoff).